Abdullah David & MSM Saifullah
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Assalamu alaykum ʿ de rahamatullahi de barakatuhu:
Faraón dijo: «¡Hamán Edifícame un noble palacio, para que pueda alcanzar las formas y medios-los medios de (alcance) de los cielos, y que puedo montar hasta el dios de Moisés: Pero por lo que yo a mí respecta, creo que (Moisés) es un mentiroso! " [Corán 40:36-37]
La controversia ha prevalecido desde la europea "Renacimiento" con respecto a la historicidad de un determinado Amán, que según el Corán, se asoció con la corte de Faraón para que Moisés fue enviado como Profeta de Dios. Amán es mencionado por su nombre seis veces en el Corán y se le conoce como una persona íntima que pertenece al círculo cercano de Faraón, quien se dedicaba a proyectos de construcción.Eruditos occidentales han llegado a la conclusión de que Amán es desconocido para la historia egipcia antigua. Dicen que el nombre de Hamán se menciona por primera vez en el libro bíblico de Ester, unos 1.000 años después de Faraón. El nombre se dice que es de Babilonia, no egipcio. De acuerdo con el Libro de Ester, Amán era un consejero de Asuero (el nombre bíblico de Jerjes) que era un enemigo de los Judios. Se ha sugerido que el Profeta Muhammad mezcla historias bíblicas, a saber, los mitos judíos de la Torre de Babel y la historia de Ester y de Moisés en una sola cuenta confundido la hora de componer el Corán.
Nos proponemos examinar los diversos aspectos de esta controversia, fundamentada principalmente en un análisis de código crítico junto con una comparación literaria, a la luz de la investigación histórica y arqueológica moderna.
Amán es mencionado por su nombre en seis versículos del Corán. [1] A partir de estos seis versículos podemos deducir Amán es uno de los personajes representados en la confrontación entre Moisés y el Faraón, que indica que es esta parte de la historia en la que el contexto de Amán se puede establecer correctamente. Otros personajes que forman parte de esta narrativa son Hārūn (Profeta, partidario de Moisés) y Coré. Otros tres personajes, al-samaritano , el sirviente no identificado y el siervo de Dios, no juegan un papel en el enfrentamiento a pesar de que son parte de la narrativa más grande que Moisés. Uno de los enfrentamientos más vívidamente descritos y repetidos de cabeza a cabeza en el Corán, esta historia puede encontrarse disperso en muchos suras . Basado principalmente en las principales porciones de texto continuo sí que podemos descubrir el Corán Amán, y llegar a una evaluación más útil de su carácter que la simple enumeración de los versículos que contienen su nombre.
El enfrentamiento entre Moisés y el Faraón es una de las historias que se describen más vívidamente en el Corán, que se menciona con más detalles en quince suras . [2] Esta parte de la historia comienza cuando Dios envía a Moisés a Faraón con señales milagrosas. Después de mostrar el Faraón sus señales, el círculo íntimo de Faraón de los líderes se vuelven temerosos, con el faraón a Moisés acusando de ser un hechicero aprendido tratando de expulsar de Egipto mediante el uso de la magia. En consecuencia, el Faraón establece un desafío entre Moisés y sus mejores magos para ver cuyos signos son realmente superiores; este evento se le da una importancia adicional, ya que va a tener lugar en la famosa 'Day of Celebration'. Cuando el concurso se lleva a cabo y Moisés prevalece, los magos del Faraón caen postrados y abiertamente declaran su fe en el Dios de Moisés. Faraón se negó a aceptar el resultado del concurso y en su lugar pone en peligro severo castigo a todo aquel que cree en Moisés y su Dios. Frustrado por el éxito de Moisés y la vacilación de su propio pueblo, el faraón ordena a Amán para construir para él una torre alta para que pueda encuestar el Dios de Moisés, aunque él está convencido de que Moisés está mintiendo. Así podemos observar que es en esta fase de la confrontación que Amán asume un papel claramente definido. Asimismo, es en este momento de la historia se llega al clímax de la soberbia y la arrogancia de Faraón, quien después ha dado una demostración física de señales y recordatorios personales de Moisés, piensa que él es capaz de estudiar a Dios como un Dios. Finalmente el Faraón trató de matar a Moisés y sus seguidores, sino que se ahogó como un castigo de Dios y su cuerpo preservado como una señal para las generaciones futuras.
Los personajes principales de la historia son, sin duda, Moisés y Faraón, protagonista y antagonista, respectivamente. Aunque Amán es retratado como un personaje secundario, cuya autoridad y el poder son claramente secundarias a Faraón, su importancia como parte de la corte de Faraón no debe ser subestimado. Indirectamente, la antigüedad de Amán, como parte de la corte de Faraón se menciona en la historia cuando Moisés fue enviado a Faraón ya sus dignatarios con signos, pero fueron rechazados [Corán 7:103]. Aunque no se menciona por su nombre en este versículo, es claro que Amán se debe considerar parte de este grupo y es uno de los principales partidarios de Faraón. Sólo se dan fragmentos de información con respecto a Amán, por lo que no se puede disfrutar de una discusión que lo abarca todo en cuanto a su personalidad, rasgos de carácter, etc, aunque lo que sí aprendemos de él no es poco importante. Amán se le da órdenes y las lleva a cabo diligentemente. Él se puso a cargo de un proyecto de construcción muy importante, lo que indica que poseía la antigüedad y la habilidad necesaria para ver la tarea hasta su finalización, aunque no se nos dice nada más sobre la construcción de la torre o si incluso fue construida. Él tiene una posición lo suficientemente alto para ser mencionado junto con el faraón en varias ocasiones. Él también era un acusador, llamando a Moisés un hechicero y un mentiroso. Amán es retratado como un personaje muy poco ético; motivado por su odio hacia los creyentes, y, junto con el faraón y Qarun, inició la matanza de los hijos de los creyentes ahorradores sólo sus mujeres. El personaje de Amán es inmutable; él no podrá adquirir ninguna nuevos atributos y se describe como un malhechor, arrogante y que comete pecados. Amán murió tal vez alrededor del mismo tiempo que el Faraón como un castigo de Dios por su incredulidad y la tiranía.
Orientalistas prominentes han luchado por situar adecuadamente el Haman del Corán, y por lo tanto han puesto en duda su historicidad. Ellos han sugerido que la aparición de Amán en el relato coránico de Moisés y el Faraón es el resultado de una mala interpretación de la Biblia, lo que lleva al autor del Corán para mover Amán, de la corte persa del rey Asuero a la corte egipcia de Faraón. El intento más detallado para dibujar una conexión genética entre el Haman del Corán y la Haman de la Biblia ha sido hecha por Adam Silverstein, [3] un compañero del Queens College y la Universidad de Investigación Docente en la Facultad de Estudios Orientales de la Universidad de Oxford. El intento de Silverstein para mostrar Amán transición de la Biblia con el Corán es, probablemente, la investigación más detallada hasta ahora de cualquier personaje en el Corán en relación con su supuesta dependencia y la posterior transición de su correspondiente contraparte bíblica. Sólo por esta razón, el artículo de Silverstein merece una atención especial y la interacción de la valiosa información que proporciona.
Los eruditos modernos identifican Padre Ludovico Marraccio, un monje italiano de Lucca y confesor del Papa Inocencio XI, como el primer erudito para hacer una diferenciación cronológica entre el Haman del Corán y la Haman de la Biblia. [4] Hay, sin embargo , una ocurrencia anterior de que vale la pena mencionar, ya que ayuda a situar correctamente el argumento, trazando su trayectoria desde el principio. Unos 250 años antes en España alrededor de 1450 CE, Pedro de la Caballería, un distinguido jurista y al parecer un cripto-convertirse al cristianismo del judaísmo, terminó de componer una obra titulada El celo de Cristo contra los Judios, sarracenos, y los infieles . Posteriormente Cavalleria fue asesinado en 1461 CE durante un periodo de disturbios civiles. [5] se mantuvo en gran parte desconocida de su obra hasta que vio la publicación en Venecia en 1592, editado con un comentario totalmente anotada por el erudito español Alfonso Martino Vivaldo, con sede en la Facultad de Teología de la Universidad de Bolonia. Creyendo Muhammad al haber cometido un error evidente en la cronología, dijo Cavalleria,
Este loco hace Amán sea contemporánea con el faraón, de Surat. XXXIX. que forma falsa y por ignorancia se dice, todos los que entienden las Sagradas Escrituras pueden declarar; y él y sus seguidores, al igual que las bestias, sino estar en silencio. [6]
Vivaldo comenta brevemente sobre la declaración de Cavalleria al señalar que la aparición de Amán en la Biblia está vinculada con el período histórico asociado con el Libro de Esther. [7] A partir de este punto en adelante, la gran mayoría de la crítica se ha centrado en la disparidad cronológica entre ambas cuentas . En el futuro, vamos a ver ahora una muestra representativa de los comentarios críticos de los estudiosos occidentales.
Uno de los siguientes escritores para entrar en la lista de los críticos fue Marraccio. Publicado a finales del siglo 17 como parte de su monumental traducción latina del Corán, dijo:
Mahumet ha mezclado historias sagradas. Tomó Amán como asesor del faraón mientras que en realidad era un asesor de Ahaseures, rey de Persia. También pensaba que el Faraón mandó construir para él una torre alta de la historia de la Torre de Babel. Es cierto que en las Sagradas Escrituras no hay tal historia del faraón. Sea como fuere, él [Mahumet] ha relatado una historia más increíble. [8]
George Sale en su traducción del Corán dice:
Se da este nombre al principal ministro del Faraón, de la que por lo general se infiere que Mahoma ha hecho aquí Amán, el favorito de Ahasueres, rey de Persia, y que vivió indiscutiblemente muchas edades después de Moisés, siendo que el Profeta del contemporáneo. Pero-how probable que tan nunca este error puede parecer a nosotros, que será difícil, si no imposible, convencer a un mahometano de la misma.[9]
En lo que ha sido aclamado como un artículo de "clásico" por Theodor Nöldeke que fue publicado en la Enciclopedia Británica en 1891 CE y reimpreso varias veces desde entonces, dice:
El Judio más ignorante nunca podría tener Amán equivocada (el ministro de Asuero) para el ministro del Faraón ... [10]
La declaración de Nöldeke es muy revelador y volveremos a ella más tarde en nuestra conclusión. Al hacer frente a las "maravillosas anacronismos sobre la antigua historia israelita" en el Corán, Mingana dice:
¿Quién, pues, no se sorprenderá al saber que en el Corán ... Amán se da como un ministro del Faraón, en lugar de Ahaseurus? [11]
En la mención de Haman en el Corán, Henri Lammens afirma que es:
"El anacronismo más evidente" y es el resultado de "la confusión entre ... Amán, ministro del rey Asuero y el ministro de Moisés Faraón". [12]
Opiniones similares también se hizo eco de Josef Horovitz. [13] Charles Torrey cree que Mahoma se basó en las leyendas rabínicas del libro bíblico de Ester e incluso adaptó la historia de la Torre de Babel. [14]Después de hablar de la aparente 'confusión' generado por esta improvisar de múltiples fuentes, Arthur Jeffery dice sobre el origen de la palabra "Haman ':
Las probabilidades son que la palabra vino a los árabes de las fuentes judías. [15]
La Enciclopedia del Islam , bajo " Haman ", dice:
Amán, el nombre de la persona a quien los socios Kur'an con Faraón, a causa de una confusión aún inexplicable con el ministro de Asuero en el libro bíblico de Ester. [16]
Esta afirmación se ha repetido de nuevo por la Enciclopedia del Islam en " Abeto ʿ awn ". Dice:
Como consejero del faraón no aparece cierta Amán quien es responsable, en particular para la construcción de una torre que permitirá a Faraón para llegar al Dios de Moisés ... el relato en Éxodo es así modificado en dos aspectos, por el recuerdo fuera de lugar, tanto el libro de Ester y la historia de la torre de Babel (Génesis, XI) a la que no se produce ninguna otra referencia en el Kur'an. [17]
En consecuencia, no es sorprendente encontrar apologistas cristianos, misioneros [18] y otros polemistas como Ibn Warraq [19] explotando estos comentarios con el fin de "probar" que el Corán contiene serias contradicciones, siendo uno de los más "celebrado "entre los misioneros cristianos en el Internet. Haga que tales críticas impregnado el debate desde el principio? Curiosamente, comenzando alrededor de la vuelta del siglo 18, algunos estudiosos occidentales ya estaban aconsejando precaución.
¿Los dos personas que tienen el mismo nombre en diferentes períodos históricos necesitan una relación? Por primera vez, hacia el final del siglo 17 y comienzos del siglo 18, a pocos estudiosos occidentales comenzaron a reconocer los mitos y las ideas falsas propagadas por sus compañeros académicos relativos a las creencias y prácticas islámicas no resiste el análisis bajo examen, y se dieron cuenta de que uno necesita para llegar a un acuerdo con el Islam como una religión en su propio derecho. El primer estudioso en Europa de intentar hacerlo de una manera sistemática fue Adriaan Reland, que desde 1701 en adelante fue profesor de lenguas orientales en la Universidad de Utrecht. Conocida como su obra más famosa, la segunda parte de De Religione Mohammedica Libri Duo respondió a cuarenta y uno "errores comunes" en poder de sus contemporáneos y de los que le precedieron. [20] El artículo 21 se titula: " En cuanto a Amán que fue contemporáneo de Faraón '. Vamos a citar el análisis correspondiente de Reland para que podamos apreciar adecuadamente el jist de su argumento, que, en su esquema básico, sigue siendo el mismo hoy. Él dijo:
Confieso, podemos creer, si nos place, que Mahoma pensó Amán (de los cuales leemos en el libro de Esther) liv'd en la época del faraón. Pero no tenemos ninguna necesidad de creer esto, a menos de la opinión exclusiva que tenemos de crasa ignorancia de Mahoma. Mucho menos podemos demostrar que Mahoma, cuando hace Amán y el Faraón Contemporáneo, significó el Haman en nuestra Biblia. ¿Cómo acaba, te lo suplico, es que Consequence, y cómo es el ajuste para repeler a los turcos! Porque Mahoma habla de Amán, la tapa. 29. Por lo tanto, habla de que Amán quien menciona nuestra Biblia. ¿Quién no ve esto es un argumento de la paja? [21]
Uno debe tener cuidado de no idealizar el enfoque de Reland. Su punto de vista era bastante simple y admirable en cuanto a la moda franca este estudioso expuso su intención general. Tal apertura, la aplicada por Reland rara vez vislumbrado en el mundo académico de hoy en día, con todas sus presiones modernas. En lugar de luchar contra una serie de conceptos erróneos, Reland creía que era sólo entendiendo el Islam en sus propios términos que el cristianismo podía triunfar. Terminando la Sección 21 , dice: "Pero lo que he dicho es suficiente para mi propósito; y sólo tiene la intención de hacer que nuestros escritores más cautelosos, que la Autoridad del Alcoran puede caía sólo con razonamientos válidos, y la Verdad del Cristianismo puede triunfar ". [22] A pesar de estas preocupaciones teológicas, Reland es al menos un éxito en destacar las posibles dificultades en la visualización del Islam, el Corán y Muhammad exclusivamente a través del prisma de los principios de la tradición bíblica. Rompiendo con la tendencia de ver a Amán como un simple objeto de apropiación indebida de su contexto bíblico, la Enciclopedia del Corán hace una sugerencia intrigante sobre la posible identidad de Amán,
Hay opiniones encontradas en cuanto a la identidad de Amán y el significado de su nombre. Entre ellos se encuentra que él es el ministro del rey Asuero que ha sido desplazado, anacrónicamente, desde el imperio persa hasta el palacio del Faraón ... Otro sugerencia es que Amán es un eco arabizados del egipcio Ha-Amén, el título de un sumo sacerdote en segundo lugar solamente en rango a Faraón. [23]
Desafortunadamente no hay pruebas se ofrece para esta sugerencia y uno en su lugar se dirigió a la bibliografía en busca de respuestas. Examinemos primero la autenticidad y fiabilidad histórica del libro bíblico de Esther desde donde Mahoma supuestamente se apropió del personaje de Amán.
Sopesando las declaraciones que figuran en la sección anterior de eruditos cristianos y judíos, a otras categorías menos conocidas de los críticos como de los misioneros cristianos, apologistas y polemistas, con contribuciones que varían en tipo, desde monografías académicas con entradas detalladas enciclopedia, sus críticas se ser encapsulada sobre la base de los siguientes tres supuestos:
- Debido a que la Biblia ha estado en existencia ya que el Corán, el relato bíblico es el correcto, en lugar de la cuenta del Corán, que es necesariamente inexacta y falsa.
- La Biblia está en conformidad con el conocimiento secular establecido firmemente, mientras que el Corán contiene ciertas incompatibilidades.
- Muhammad copiado y en algunos casos alteró el material bíblico al componer el Corán.
No hace falta decir aquellos escritores que fundan sus objeciones en algunos o todos los supuestos mencionados anteriormente, toda la base de la controversia Amán es la aparición de un Haman en el Corán en un período histórico diferente a la de la Biblia. La afirmación de que la cuenta del Corán de Amán refleja el conocimiento confuso de la historia bíblica de Ester implica que cualquier referencia a un Haman debe tener precursores bíblicos. Por otra parte, este supuesto sí implica que sea Amán es una figura no histórico que nunca existió fuera de la Biblia, o que si era histórica, entonces él podría sólo haber sido el primer ministro del rey persa Asuero, como se describe en el Libro de Esther. Como era de esperar, sus supuestos obviamente excluye la posibilidad de que la Biblia tiene su información errónea sobre Amán. Por lo tanto, sólo si el Libro de Ester puede ser demostrado ser históricamente fiable y precisa, los escritores pueden justificarse al realizar la solicitud el Corán contradice el relato anterior, más "confiable" histórica bíblica.
Vendrá como una grata sorpresa para muchos que no todos los que han escrito sobre este tema predicados sus argumentos en todos o algunos de los supuestos mencionados anteriormente. [24] Sin embargo, como estos supuestos continúan permeando el debate académico con respecto a este tema en particular, parece justificado por una para examinar hasta qué punto la sustancia ha de atribuirse a la evidencia bíblica, tierra, ante todo, en una investigación sobre la historicidad del libro de Ester.
¿El Libro de Ester y los personajes presentes en ella tienen ninguna historicidad? Cualquiera que sea parte del debate se encuentra a sí mismo en adelante, es una cuestión de importancia fundamental, una cuestión que no ha sido abordado por los demandantes cuyas suposiciones implícitas descartar la posibilidad de que la historia bíblica de Ester contiene errores históricos, a pesar de que tal posición conduce a un argumento circular . Que los eruditos judíos y cristianos han negado la historicidad del libro de Ester es algo de una subestimación. Al parecer, las personas que se suscriben a la historicidad completa del Libro de Esther son aquellos cuyo enfoque dogmático de la exégesis histórico y teológico se opone a la posibilidad de problemas históricos que surgen de la narrativa bíblica. Creyendo los libro sagrado de ser infalible, por supuesto, una creencia que se encuentra en la corriente principal del judaísmo, el cristianismo y el Islam. Pero, ¿qué sucede cuando tales creencias no concuerdan con comúnmente aceptadas "hechos históricos"? Durante el examen de los problemas históricos del Libro de Ester, el profesor Jon Levenson, Albert A. Lista Profesor de Estudios Judaicos en la Escuela de Teología de Harvard, dice:
Incluso si hacemos este ajuste cuestionable, los problemas históricos con Esther son tan masivas como para persuadir a cualquier persona que no esté obligado por el dogma religioso para creer en la historicidad del relato bíblico para dudar de la veracidad de la narración. [25]
Naturalmente esta declaración no se sienta cómodamente con aquellos que han utilizado el libro de Ester para justificar la "contradicción" histórico en la cuenta coránica de Amán. Muchos estudiosos se han ocupado de los problemas con respecto a la historicidad del libro de Ester. Michael Fox, profesor de hebreo en la Universidad de Wisconsin-Madison, que también se especializa en la literatura egipcia y su relación con la literatura bíblica, ha detallado los argumentos para y contra la historicidad del libro. [26] Fox menciona numerosas inexactitudes, inverosímiles e imposibilidades absolutas en este libro bíblico. Después de considerar los argumentos en detalle, Fox concluye con la siguiente valoración negativa:
Varias cualidades legendarias, así como varias inexactitudes e improbabilidades lanzan inmediatamente en duda la historicidad del libro y dan la impresión de un escritor que recuerda vagamente recordado pasado. [27]
Evaluaciones similares fueron hechas por Lewis Paton [28] y Carey Moore [29] y los dos llegaron a la misma conclusión que la historia en el libro de Esther no es histórica. Las opiniones de los estudiosos judeo-cristianas acerca de la historicidad del Libro de Ester y sus personajes se han descrito sucintamente por Adele Berlín, uno de los editores de la Biblia de estudio judío . Ella dijo:
Son muy pocos los estudiosos de la Biblia del siglo XX creían en la historicidad del libro de Ester, pero sin duda gastado mucho esfuerzo para justificar su posición. Lewis Bayles Paton, en 1908, escribió catorce páginas que describen los argumentos a favor y en contra de la historicidad y llegó a la conclusión de que el libro no es histórica. En 1971 Carey A. Moore dedicó once páginas a la cuestión y llegó a la misma conclusión. En los comentarios más recientes, los de Michael V. Fox en 1991 y Jon D. Levenson en 1997, nos encontramos con nueve y cinco páginas, respectivamente, con los dos autores de acuerdo en que el libro es de ficción. Usted puede notar que el número de páginas está bajando, probablemente porque todos los puntos principales fueron presentados por Paton, y si usted va a un refrito de un argumento que debe hacerlo en menos páginas que el original. [30]
Con esto en mente, por lo que no es nuestra intención "refrito" cada uno de los detalles, sino más bien poner de relieve algunos de los sumarios beneficiosos tomados de una variedad de comentarios bíblicos, judíos y cristianos (protestantes y católicos) que forman parte de la investigación histórica en Esther y sus personajes. De este modo podemos llegar a un acuerdo con algunos de los datos clave de los mencionados estudiosos interactuaron con antes de entregar su evaluación.
El Jewish Encyclopaedia universal , en " Esther ", dice:
La mayoría de los estudiosos, sin embargo, considera el libro como una novela que refleja las costumbres de épocas posteriores y dada una configuración antigua para evitar ofender. Señalan que las 127 provincias mencionadas están en extraño contraste con los históricos veinte satrapías persas; que es sorprendente que mientras Mardoqueo se sabe que es un Judio, su barrio y su primo, Esther, puede ocultar el hecho de que ella es una judía - que la reina conocida de Jerjes, Amestris, puede identificarse con ninguno de Vasti ni Esther; que habría sido imposible que una persona no persas para ser nombrado primer ministro o de una reina para ser seleccionado a excepción de las siete familias más nobles; que el acceso rápido de Mardoqueo a los palacios, no está en consonancia con el rigor con el que se guardaban los harenes persas; que las leyes de los medos y los persas no eran irrevocables; y que el estado de cosas en el libro, que asciende prácticamente en una guerra civil, no podría haber pasado desapercibido por los historiadores si esto hubiera ocurrido realmente. El mismo tono del libro en sí, su artesanía literaria y la idoneidad de sus situaciones, apuntan más bien a una historia romántica que una crónica histórica .Algunos eruditos incluso rastrear a un origen no judío en su totalidad; que es, en su opinión, ya sea una reelaboración de un triunfo de los dioses babilónicos Marduk (Mordecai) e Ishtar (Esther) sobre los dioses elamitas Humman (Amán) y Mashti (Vasti) , o de la supresión de los magos por Darío I , o incluso la resistencia de los babilonios con el decreto de Artajerjes II. De acuerdo con este punto de vista, Purim es una fiesta de Babilonia, que fue tomada por los Judios, y la historia de las cuales se le dio un matiz judío. [31]
Publicado hace unos cien años, La Enciclopedia Judía ya afirmó que,
Son relativamente pocos los estudiosos modernos de la nota consideran el relato de Esther a descansar sobre una base histórica ... La gran mayoría de los expositores modernos han llegado a la conclusión de que el libro es una obra de ficción pura , aunque algunos autores califican sus críticas por un intento de tratarlo como un romance histórico. [32]
La más reciente publicación judía Comentario Sociedad Bíblica es muy franco acerca de la exageración y la falta de historicidad de la historia en el libro bíblico de Ester. Se etiqueta el relato en el Libro de Ester como una "farsa":
El lenguaje, como la historia, está lleno de exageraciones y contribuye a la sensación de exceso. Hay números exagerados (127 provincias, una fiesta de 180 días, una preparación de la belleza de 12 meses, la oferta de Haman de 10.000 talentos de plata, una participación de 50 codos de alto, 75.000 enemigos muertos) ... el intento de Esther a sonar como un trabajo histórico es la lengua en la mejilla y no debe ser tomado en serio. El autor no estaba tratando de escribir la historia, o para convencer a su audiencia de la historicidad de su historia (aunque los lectores posteriores ciertamente tomaron de esta manera) . Es, más bien, que ofrece una parodia de la historiografía ... El estilo de archivo, como el estilo verbal, hacen la historia suena grande y elegante, oficial e impertinente, al mismo tiempo - y esto es exactamente el efecto que se requiere para tal de libros. Todos estos rasgos estilísticos refuerzan el sentido de que la historia es una farsa . [33]
El Comentario de Peake En La Biblia habla de la historicidad de los personajes y los acontecimientos mencionados en el Libro de Esther. En él se describe el libro como una novela con base histórica. Por otra parte, se trata de la posible identificación de Ester, Amán y Mardoqueo Vasti con los dioses y la diosa babilónica y elamitas.
La historia está ambientada en la ciudad de Susa, en el reinado de Akhashwerosh, rey de Persia y Media. Este nombre está ahora probar para referirse a Jerjes, que reinó sobre los medios de comunicación, así como Persia. El libro afirma correctamente que su imperio se extendía desde la India hasta Etiopía, un hecho que bien pudo haber sido recordado mucho tiempo después, especialmente por alguien que vive en el Este, pero en otros asuntos el autor es inexacta, por ejemplo en lo que se refiere al número de provincias . Esposa de Jerjes fue nombrado Amestris, y tampoco Vasti o Esther.La declaración en Est. 1:19 y 8:05 que las leyes de Persia eran inalterables también se encuentra en Dan. 06:09, 13. No es atestiguada por cualquier otra evidencia temprana, y parece muy poco probable.La sugerencia más probable es que fue inventado por el autor de Daniel para formar una parte esencial de su dramática historia, y después copiado por el autor de Ester.Por tanto, se acordó por todos los estudiosos modernos que Ester se escribió mucho después de la época de Jerjes como una novela , sin base histórica , pero establece para los propósitos de la autora en una época ya pasada. Es bastante claro que el propósito del autor fue proporcionar un origen histórico para la fiesta de Purim, que los Judios que viven en algún lugar en el Este habían adoptado como un carnaval secular. Esta fiesta y su mitología son ahora reconocidos como de origen babilónico. Mordecai representa Marduk, el dios babilonio jefe. Su primo Esther representa Ishtar, la diosa babilónica jefe, que era el primo de Marduk. Otros nombres no son tan evidentes, pero había un elamita Dios Humman o Humban y elamita diosa Mashti. Estos nombres pueden estar detrás de Amán y Vasti . Uno bien puede imaginar que el festival babilónico promulgó una lucha entre los dioses babilónicos, por un lado, y los dioses elamitas, por otro. [34]
Los autores de la Biblia de The New Interpreter , como los otros escritores que hemos mencionado anteriormente, el estado que el libro bíblico de Ester es obra de ficción que le pasa a contener algunos elementos históricos. A continuación, enumera muchos errores de hecho sólo a la conclusión de que el Libro de Esther no es un registro histórico.
Aunque mucho se ha escrito en el intento de demostrar que Esther, o algunas partes del mismo es histórico, es evidente que el libro es una obra de ficción que le pasa a contener algunos elementos históricos . Los elementos históricos se pueden resumir de la siguiente manera: Jerjes, identificado como Ahaseurus, era un "gran rey", cuyo imperio se extendía desde las fronteras de la India a las fronteras de Etiopía. Una de las cuatro capitales persas fue localizado como Susa (las otras tres son Babilonia, Ecbatana y Persépolis). Los no persas podrían alcanzar un alto cargo en la corte persa (Nehemías testigo), y el imperio persa consistía en una gran variedad de pueblos y grupos étnicos. El autor también muestra una vaga familiaridad con la geografía de Susa, a sabiendas, por ejemplo, que el tribunal estaba separado de la propia ciudad. Aquí, sin embargo, termina veracidad histórica del autor. Entre los errores de hecho se encuentran en el libro podemos listar los siguientes: la reina de Jerjes era Amestris, con la que estuvo casado durante todo su reinado; no hay constancia de un Haman o Mordecai (o, de hecho, de cualquier no-persa) como segundo a Jerjes en cualquier momento; no hay constancia de una gran masacre en la que miles de personas perdieron la vida en cualquier punto en el reinado de Jerjes. El libro de Ester no es un récord histórico, aunque su autor haya querido presentarla como la historia ... [35]
Compilado por los eruditos católicos romanos, el Comentario Bíblico Jerónimo Marcas del Libro de Ester como una "historia ficticia" que fue embellecido y modificado en el curso de su historia transmissional libremente.
Forma Literaria . Sobre este punto, la opinión académica oscila entre un mito a la historia estricta. La mayoría de los críticos, sin embargo, a favor de un curso medio de los elementos históricos con los adornos más o menos generosas históricos ... Las adiciones griegas, en particular, parecen ser esencialmente creaciones literarias. Que ni el autor pretendía escribir la historia estricta parece obvio a partir de las inexactitudes históricas, inusuales coincidencias y otros rasgos característicos del folklore ... Por otro lado, no hay ninguna razón de peso para negar la posibilidad de un núcleo histórico indeterminado, y la imagen en general, mejor por el autor de la vida Pérsico tiende a apoyar esta posibilidad. Varios detalles de Est [es decir, Esther] sugieren una historia ficticia. El hecho mismo de variaciones entre el hebreo y las adiciones deuterocanónicos muestran que el libro fue embellecido con libertad en el curso de su historia. Entonces hay muchas dificultades en relación con la edad de Mardoqueo, y la esposa de Jerjes (Amestris). Por otra parte, la simetría artificial sugiere ficción: los gentiles contra los Judios; Vasti a diferencia de Esther; el ahorcamiento de Hamán y el nombramiento de Mardoqueo como el visir; el pogromo antisemita y la matanza de los gentiles. Una ley de contrastes es, obviamente, en el trabajo ... Como es gradas, se ha desarrollado con mucha libertad como la "leyenda festiva" de una fiesta de Purim, que es en sí mismo de otro modo desconocido para nosotros . [36]
Un Comentario New Catholic En la Sagrada Escritura señala que el libro se le da credibilidad sólo por aquellos que creen que ya que el libro de Ester es un libro bíblico, debe ser verdad. A continuación, pasa a preguntarse si hay algún significado en la similitud de los nombres mencionados en el Libro de Esther y la babilónica y dioses elamitas y diosa.
¿Hasta qué punto la historia de Ester es de hecho es objeto de debate. En vista de ello, no mucha gente le daría mucho crédito a est [es decir, Esther] como la historia, pero por el hecho de que se trata de un libro de la Biblia y "la Biblia es verdad » . La evidencia que tenemos sugiere que tenemos un conjunto de cuento contra un fondo histórico, que incorpora al menos un personaje histórico (Jerjes) y algunas referencias precisas a los usos reales de Persia, pero un cuento sin hacer ningún intento serio de los hechos de crónica, apuntando más bien a la producción de cierta actitud moral en el lector ... Sin embargo, parece que la reina de Jerjes era ni Vasti ni Esther pero Amestris; no tenemos más información dentro o fuera de la Biblia (por ejemplo, Sir 44ff) de una reina judía que salvó a su pueblo o de un piadoso Mardoqueo que saltó a esas alturas en la corte persa ... Uno puede preguntarse si hay un significado en el similitud entre el nombre de Esther y el nombre de la diosa babilónica Ishtar, entre el nombre de Mardoqueo y el nombre del dios Marduk, por lo que habría que buscar el origen de la historia entre los mitos de dioses elamitas . Pero uno sólo puede preguntarse. [37]
A partir del material anterior, es claro que los estudiosos Judeo-cristiana no consideran que la historia es un auténtico relato histórico, y de poco o ningún valor histórico. Por otra parte, ningún erudito afirma que el carácter Amán en realidad nunca existió. De hecho, todos los personajes en el libro de Ester, tal vez con la excepción de Asuero, son desconocidos para la historia a pesar de que el propio libro afirma que sus eventos son "escritos en el libro de las crónicas de los reyes de Media y Persia" [Esther 10:02]. Aunque hay algunos eruditos conservadores que abogan por una forma o base histórica incluso completa para Esther y / o sus personajes, [38] sus análisis en general no han sido convincentes. [39] La desconcertante variedad de géneros literarios asignados a este libro se suma a la confusión. ¿Cómo es este libro para ser leído? La mayoría de los eruditos describen Esther como una novela novela / diáspora historicised, o algo similar. Levenson nos recuerda: "Esto no quiere decir que el libro es falso, sólo que su verdad, como la verdad de cualquier pieza de la literatura, es en relación a su género, y el género de Esther no es la de la annal histórica (aunque a veces imita el estilo de una annal histórica) ". [40] Garantizar el género literario llega a una categoría adecuada es el medio por el cual algunos estudiosos suavizan los graves problemas históricos y exageraciones, en su intento de argumentar Esther no debe leerse como un estricta narrativa histórica, sino más bien, por ejemplo, como una narrativa heroica-cómico [41] o alguna otra clasificación literaria similares.
En cuanto al carácter de Amán, la Encyclopaedia Judaica dice:
Varias explicaciones se han ofrecido para explicar el nombre y la designación del exterminador de los Judios a los posibles. Los nombres de ambos Amán y su padre se han asociado con haoma, una bebida sagrada utilizada en el culto Mithraic, y con el dios elamita Humman. El nombre de Amán también se ha relacionado con la Hamayun persa, 'ilustre', y para los Owanes nombre persa. [42]
El Diccionario del Intérprete de la Biblia comparte una visión similar:
Algunos estudiosos consideran que la historia de Ester como el reflejo de una lucha mitológica entre los dioses de Babilonia y Elam, con Amán identificado como el dios elamita Humman. [43]
En cuanto a Asuero en el Libro de Esther, que se suele identificar con el rey Jerjes I, rey de Persia (486-465 aC). El Diccionario Biográfico de Webster nos informa que:
Asuero : Nombre que se utiliza en la Biblia, de los dos reyes no identificados de Persia: (1) el gran rey, cuya capital era Susa, moderno Susa, a veces identificado con Jerjes el Grande, pero cronológico y otro conflicto de datos; (2) el padre de Darío el Medo. [44]
Existe una Amán no histórico en el Libro de Esther. Esto no histórico Amán es retratado como el primer ministro de Asuero (Jerjes I?), Rey de Persia. Aunque el autor muestra la familiaridad y el conocimiento de la vida y las costumbres cortesanas Pérsico, los eventos registrados en el Libro de Esther muestran poca correlación con los del reinado de Jerjes I. real largas teólogos hace tanto judía como cristiana, había un momento difícil aceptar el libro de Esther cuya canonicidad se celebró en baja estima, especialmente en el este entre los primeros cristianos.
Un rápido vistazo a los comentarios de los eruditos occidentales críticos del episodio Amán se detalla en el Corán, espectáculo que ya sea de forma explícita o asumen la historia narrada en el Libro de Esther implícitamente se 'fija' siglos antes de que el Corán fue escrito . La apertura de la discusión sobre el significado de la pregunta Silverstein dice: "A pesar de la historicidad del Libro de Esther ha sido cuestionado con razón por los estudiosos durante siglos, está claro que la historia bíblica - incluso si es sólo una histórica novela - se fijó siglos antes del Corán llegó a existir ". [45] Si esta declaración se ha de entender como un comentario sobre la calidad textual de Esther entonces de ninguna manera puede ser descrito como "fijo". En caso de "fijo" ser tomado en el sentido de la historia representada por el Libro de Ester era en siglos de existencia antes de que el Corán, entonces este es por supuesto muy cierto. Entonces, ¿cómo se ha transmitido a Ester para nosotros?
Se cree que fue compuesta alrededor del siglo cuarto de siglo BCE tercero (es decir, a finales Pérsico hasta principios de época helenística), [46] hay tres versiones distintas de Esther textuales existentes hoy en día, el texto hebreo Masorético (MT), la LXX Griega ( conocido como B-texto ) y un segundo texto griego (conocido como A-texto ). El texto B es un / traducción libre paráfrasis del texto representado por el MT hebreo con otros seis adiciones sustanciales (conocidos como Añade FA ). Entre los temas incluidos en estas seis incorporaciones son el texto de las cartas de Amán y Mardoqueo y las largas oraciones de Ester y Mardoqueo. También hay una serie de otras omisiones y adiciones menores, algunos que contradicen la MT hebreo. El texto-A es similar a la de texto B que contiene los mismos seis adiciones; sin embargo, el texto-A es un 29% más corto que el texto B y cuestiones se complican aún más como el texto A tiene material que no figura en el texto-B . Debido a estas diferencias que algunos estudiosos creen que el texto A es traducido de un texto hebreo diferente del texto representado por el MT hebreo. Otros proponen el texto B es la fuente primaria del texto A . [47] Para visualizar estas adiciones en términos de números, hebreo MT Esther contiene 3.044 palabras, los A-texto 4761 palabras y los B-texto 5837 palabras. En términos porcentuales, el texto A es 56.41% más larga y la B-text 91,75% más largo que el MT hebreo. El ajuste de estos porcentajes para reconocer la diferencia de idiomas, el texto A es de alrededor de 45% más de tiempo y el B-texto 77% más de tiempo. [48] El manuscrito existente más temprano que acredite cualquiera de las versiones de Esther es un fragmento de papiro griego en general, de acuerdo con el texto B , datable a finales del primer o comienzos del segundo siglo EC. [49] ¿Qué circunstancias histórico provocó estas adiciones?Escribas judíos antiguos con problemas por la falta de religiosidad y la naturaleza de otra manera abiertamente secular del libro, decidieron añadir más de un centenar de versos en el texto, intercalados en el principio, mitad y final del libro - dentro de los diez primeros versos de los dos versiones griegas de Esther hay un clamor a Dios por ayuda. [50] La inclusión de una multiplicidad de máximas teológicas y la mención repetida Dios (más de cincuenta veces) es significativo ya que la versión hebrea MT de Ester no hace ninguna mención de Dios en absoluto, o de hecho ninguna práctica específicamente religiosa tal vez con la excepción del ayuno. [51] Estas adiciones que no aparecen en el texto hebreo existente son aceptados como canónicos en las Biblias católicas (y muchos otros), mientras que las Biblias protestantes los rechazan como apócrifo.
Figura 1:. Una historia sugerida de los libros de Esther [52]
El Proto A y Pre-Proto A postularon por Fried tienen el propósito de establecer que es el "Ur-Texto" reside [Figura 1]; que no existen en forma documental. Es importante recordar que las tres versiones que se han discutido hasta ahora se basan en documentos reales y no han sido conjeturado. Por lo tanto, desde el punto de vista de su transmisión textual, está claro que el texto de Esther nunca ha sido "fijo", en la actualidad existe en diferentes versiones. [53] Partiendo de la historia transmissional fluido de Esther, los primeros Judios y cristianos se llevó a disputar su canonicidad.
El Libro de Esther, que ahora es considerado por los Judios y cristianos como canónica, se ha visto envuelta en disputa hasta el día de hoy. Desde la antigüedad en adelante su canonicidad fue muy disputado por los miembros de ambas religiones y sus sub-sectas. El Libro de Esther, evidentemente, no fue utilizado por la comunidad judía de Qumran - siendo el único libro del Antiguo Testamento para ser representados en los manuscritos - tampoco hay ninguna prueba se celebró el festival de Purim iniciado por él. [54] De acuerdo con el Talmud , tan tarde como tercero o cuarto siglo EC, algunos Judios todavía no consideraba a Esther como canónicos. [55] Esta falta de unanimidad sobre el estado canónico de Esther no se limitó sólo a la comunidad judía, en presencia de disputas similares quema en cristiano círculos así. La Figura 2 muestra el estado canónico de Esther en la iglesia cristiana primitiva.
Figura 2: muestra el estado canónico de Esther en la Iglesia primitiva cristiana Mapa. [56] Nótese que el Libro de Esther fue considerado no canónico en Constantinopla, Sardis, Iconio, Nacianceno, Mopsuestia y Alejandría. Por otro lado, Esther fue considerado canónico en Roma, Hipona, Cartago, Damasco, Cesarea, Jerusalén, Constanti y Constantinopla. Parece que hay dos puntos de vista de la canonicidad libros en Constantinopla.
En la figura anterior, se puede observar que en el Oeste, Esther era casi siempre canónica, mientras que en Oriente muchas veces no lo era. Entre los cristianos de Oriente, especialmente los de la zona de Anatolia (en la actual Turquía) y Siria, el Libro de Ester fue negada a menudo estatuto canónico. Esto es confirmado por el estudio de la lista de libros canónicos por Melitón de Sardes ( c . 170 dC), Gregorio Nacianceno ( d . 390 CE), Junilius ( c . 550 CE) y Nicéforo ( d . 828 CE). Al tiempo que niega la condición canónica de Esther, Atanasio ( c . 367 CE) incluyó con la Sabiduría de Salomón, la Sabiduría de Sirac, Judit y Tobías para la lectura de catequesis. Amphilochius ( d . 394 CE) señaló que fue aceptado sólo por algunos. Sin embargo, como se ha señalado, en el Oeste, Ester fue casi siempre considerado como canónico. Fue aceptado por Hilary ( c . 360 CE), Agustín ( c . 395 CE), Inocencio I ( c . 405 dC), Rufino ( d . 410 CE), el Decreto de Gelasio ( c . 500 CE), Casiodoro ( c . 560 CE) y Isidoro ( d . 636 CE). Esther también estuvo presente en la lista de Cheltenham canon ( c . 360 CE) y el Codex Claromontanus ( c . 350 dC). Este libro también fue ratificado como canónica en el concilio de Cartago ( c . 397 dC).
Durante la Reforma, el Canon de la Biblia , tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, se puso en duda. En general, los protestantes disputó la afirmación católica de interpretar las escrituras, ya sea por decreto papal o por la acción de los consejos de la Iglesia. Martin Luther (1483 - 1546 dC), uno de los reformadores protestantes, dijo con respecto al Libro de Esther:
Yo soy tan grande a un enemigo al segundo libro de los Macabeos, y para Esther, que me hubiera gustado que no habían venido a nosotros en todo , porque tienen demasiadas unnaturalities paganos. [57]
La posición de Lutero parecía haber sido vacilante en relación con el Libro de Esther. Andrés Bodenstein von Karlstadt ( c 1480 -. 1541 CE), un antiguo amigo y compañero profesor de Lutero en la Universidad de Wittenberg, incluido el Libro de Esther en su tercera y la más baja clase de los libros bíblicos que denominó Tertius ordo canonis . A pesar de lo que Lutero había afirmado en relación con el Libro de Esther, que lo incluyó en su traducción de la Biblia. [58] La baja estima en que Esther estaba en manos de los reformadores protestantes prominentes refleja la polarización de opiniones que eran característicos de la obra casi desde sus comienzos. Sin embargo, sería un error pensar que la discusión en torno a las virtudes de Esther se detuvo después de que el período de la Reforma. Hemos observado las comunidades que recibieron y no incluyen Esther en su canon; más fundamental son los motivos por los Judios y los cristianos lo pasamos un tiempo difícil aceptar Esther. Brighton se resumen las tensiones en los escritos judíos y cristianos,
Oposición judía a Esther Superficies en al menos dos áreas, el teológico y el otro histórico. La objeción teológica director, según el Jerusalem Megilla 70d, es que la celebración de Purim está en conflicto con la ley de Levítico 27:34. Esta ley indica que sólo las leyes y festivales del código de Moisés eran para ser observado por Judios. Sin embargo, en el judaísmo esta no siempre es cierto, porque Hanukkah era una fiesta religiosa aceptada por Judios y no fue prescrito por Moisés. Objeción judía también se centró en la ausencia de elementos religiosos. Mientras que el rey de Persia se menciona varias veces a lo largo del libro, Dios no se mencionó una vez. Especialmente desagradable fue el hecho de que ni la Ley ni Pacto es incluso tanto como aludido, y mucho menos se mencione tener ningún papel en los dos conceptos del libro-éstas se ejecutan a través del Antiguo Testamento. Probablemente, la mejor defensa de Esther en vista de su carácter secular es que el autor quiso que su historia de ser un "parodia" del paganismo, como sugiere Cohen, o un "cuento de la sabiduría, la sabiduría de un cuento historicista", como lo llamó Talmon. Se trata de una representación gráfica de los "motivos Sabiduría" en los personajes de Ester y Mardoqueo y por lo tanto se debe entender teológicamente como literatura sapiencial. Pero incluso si uno fuera a ver a Esther como "Sabiduría velada Teología", y así explicar la ausencia de algo religioso o teológico, no ayuda en la comprensión de Esther.Oposición judía a la historicidad de Esther no sólo incluye el cuestionamiento de los elementos dentro de la historia en sí, tales como la negativa de Vasti a obedecer la orden del rey (1:12); una fiesta dada por el rey de duración de 180 días (1:1-3); cartas enviadas en todas las lenguas del imperio en vez de en arameo (1:22; 3:12; 8:09), sino también, y en particular, el origen de la fiesta misma. Como el nombre de la fiesta indica, Purim podría haber sido no-judía de origen. El carácter secular de la fiesta con su consumo excesivo de alcohol y la fiesta en el lugar de las actividades religiosas de las oraciones y sacrificios también sugiere un origen pagano. Paul Lagarde hizo alusión a la posibilidad de su origen en el festival persa de los muertos. Otros vieron el origen de los mitos o los festivales babilónicos. Sea cual sea el origen, judía o no judía, la fiesta de Purim en el judaísmo, como también en el mundo cristiano, ha sido sospechoso por su carácter laico y posibles orígenes en un ambiente pagano no judío. [59]
Por supuesto, uno no necesita recurrir a los teólogos modernos para un resumen de las tensiones judío. Sus sentimientos están claramente evidenciadas por las expansiones narrativas adicionales introducidas por ellos en el texto de Esther hace más de 2.000 años. Para los Judios helenizados, en particular, fueron bien recibidos-Esther y Purim. [60]
Oposición cristiana al Libro de Esther se puede decir lo menos igualar la del judaísmo. El carácter laico del libro, así como los oscuros orígenes de la festividad de Purim Esther hicieron aún más sentido para los cristianos. Al igual que en el caso de Qumran, la iglesia cristiana ha encontrado ningún equivalente en su calendario para Purim-como lo hizo para las fiestas de Pascua y Pentecostés. Si el Judio tuvo dificultades para aplicar o derivar algún consuelo de Esther, el cristiano sin duda tenía más. De hecho, a veces los cristianos encontraron que el libro sea anti-gentil y demasiado nacionalista para ser de valor en la aplicación. Pero la mayor dificultad que el cristiano ha tenido con Esther es que no una vez que se aludía en el Nuevo Testamento. No hay presupuesto, no se hace referencia, y ninguna alusión al libro. En lo que se refiere al Nuevo Testamento, Esther no existe, sin uso alguno se hace de ella. Esto no es sorprendente, quizás, cuando se recuerda que Esther no tiene ninguna referencia explícita a la o el lugar indicado en la historia del pacto de Dios con Israel. Lo que es sorprendente, sin embargo, es que en todo el Nuevo Testamento no se hace referencia o indirecta de cualquiera de Esther o el festival de Purim. Al igual que en el caso de los rollos del Mar Muerto y de Qumrán, se podría decir que a partir de ese periodo de ausencia en los rollos del Nuevo Testamento del Libro de Esther y la fiesta de Purim no tenían cabida en la comunidad cristiana. Si esto es una posible interpretación (de silencio) o no, el cristianismo primitivo no hizo ningún comentario sobre el libro o el festival, por cualquier razón. Por otra parte, un comentario cristiana sobre Esther no fue escrito hasta que el trabajo Rábano Mauro 'en el año 836, e incluso referencias casuales son raros entre los Padres de la iglesia. Hoy en día, los cristianos hay más avanzado en el uso del libro. En el judaísmo el libro y el festival superaron lo rabínica oposición existía, y pueden todavía existen, por lo que, como resultado tanto de hoy son populares. Pero no es así en el cristianismo. Mientras que por un lado reconocemos su belleza en su interés la historia, incluso hasta el punto de ajuste de cuentas que "entre las obras maestras de la literatura universal," nosotros, sin embargo, todavía vemos como "un desierto poco atractivo", theologicaly hablar. Incluso los intentos cristianos teologizar el libro han fracasado en la obtención de la aceptación de la misma en la piedad cristiana. Así, contrariamente a lo que ha sucedido en el judaísmo, Esther para todos los efectos, sigue siendo un libro cerrado para los cristianos. ¿Cuál es la respuesta? [61]
Brighton de propone una especie de solución intermedia. Él cree que lo que se presupuesta en la MT hebreo se dice explícitamente en el texto griego. Por lo tanto, se recomienda la lectura de la MT hebreo a la luz del texto griego con el fin de "rescatar Esther de cerca el olvido en su uso en la iglesia". Termina su conclusión al afirmar el texto griego debería actuar como un comentario sobre la MT hebreo hasta que los cristianos modernos alcanzan un nivel de una "visión teológica", momento en el que el texto griego se puede prescindir en favor de 'canónica' Esther ( es decir, la versión hebrea MT). [62] Brighton toca un punto importante y que es la no utilización de Esther en la exposición. En su pensamiento provocador ensayo sobre el concepto de canon y su multiplicidad de significados, Ulrich menciona este fenómeno que se conoce como "un canon dentro de un canon". Esto ocurre cuando se dan algunos libros prioridad sobre otros en virtud de las teologías en conflicto dentro del canon, [63] cada lector ubicar sus propias preferencias e inclinaciones religiosas.Así, aunque físicamente parte del actual canon cristiano, Esther es muy rara vez predicaba desde o expuesta en asegurar una reducción de su rango al de opus no gratum . [64]
¿Por qué tener esas discusiones detalladas largas sobre la historicidad, la canonicidad y estabilidad textual de Esther? ¿Qué significan los detalles aquí tienen que ver con la mención de Haman en el Corán? Está claro, si uno lee la muestra de los comentarios críticos previstos en el apartado tres, ninguno de los críticos cree que es necesario establecer la historicidad de Esther y sus personajes, [65] antes de reclamar el Corán contradice la cuenta necesariamente histórica anterior de Amán que se encuentra en la Biblia (por ejemplo, en el Libro de Esther). Tanto la historicidad y la estabilidad textual del Libro de Ester se asumen y luego se hacen los argumentos. Desde el Libro de Esther no es histórica, los personajes mencionados en el libro de ninguna manera pueden ser conectados con la historia persa real. Por lo tanto, el nombre "Haman" que se menciona en el libro es claramente ficticia. Teniendo en cuenta estos problemas, la colocación del nombre "Haman" por el Corán en el antiguo Egipto no se puede considerar no histórico sobre la base de una persona llamada Haman en el Libro de Esther - ya que puede sugerir que una persona con un parecido nombre también puede existir en otra parte del mundo y en un período de tiempo diferente - una posibilidad que muchos críticos se niegan a considerar siquiera. En cualquier caso, parece claro que el libro de Ester no puede utilizarse como prueba contra el Corán, cuando se usa como evidencia para probar de manera inequívoca el Corán contradice el relato bíblico anterior, más "confiable" supuestamente confirmado por el conocimiento secular.
Se podría argumentar que incluso si Esther y sus personajes no tienen una base histórica, el Corán sólo ha apropiado indebidamente de un personaje ficticio de un entorno no histórico. No todos los estudiosos predican sus críticas sobre la aparición de Haman en el Corán en un período histórico diferente a la de Esther, sobre la base de la historicidad asumida de la tarde. Es a estas críticas nos dirigimos ahora.
Tratando de aclarar el contexto cultural-religiosa del Corán, la postura de Silverstein en la controversia de la apariencia de una persona llamada Haman en el Corán se ha movido la conversación hacia un terreno desconocido. [66] En lugar de discutir sobre la base de la historicidad de Esther y sus personajes como la mayoría de los críticos anteriores han hecho, ya sea explícita o implícitamente, [67] que ha traído a la atención nunca fuentes antes utilizados, como la historia de Ahiqar y Samak-e ʿ ayyar, además de las que mejor conocido y ampliamente citado. Textual de Silverstein tour de force es significativo, ya que se toma en un viaje en el tiempo desde el neo-asirio Imperio hasta el final abajo al siglo 14 Persia, un lapso de tiempo se aproxima dos milenios. Después de revisar algunos comentaristas islámicos medievales, Silverstein concluyente muestra el Haman estaban describiendo era ciertamente en deuda con la correspondiente narración bíblica. [68] Por esta razón, él cree que los intentos modernos para aflojar la conexión entre los dos para ser convincente.Nombrar AH Johns como un disidente notable en el consenso de los expertos occidentales prevalecientes, Silverstein dice que tales argumentos en contra de la asociación de los dos de Amán "... nos obliga a explicar sistemáticamente la transición de Amán, de la Biblia con el Corán". [69] Después de una encuesta ordenada de la evidencia literaria, Silverstein concluye coránica Amán Amán Esther "han demostrado ser uno y lo mismo". [70]
Un número no desconsiderado de los primeros comentaristas del Corán intentó explicar con más detalle algunos de los incidentes reportados allí, y recurrió a complementar sus conocimientos con los detalles de las historias que escucharon de informantes judíos y cristianos, entre otros. Mostrando que los comentaristas medievales utilizan material bíblico para explicar historias y personajes que se encuentran en el Corán no es un descubrimiento nuevo. Fue en este mismo ambientes que estos eruditos musulmanes medievales aplicaron un término técnico para este tipo de fuentes, nombrándolos isrā'īliyyāt . [71] Por lo general, el términoisrā'īliyyāt se aplicó a las historias de origen judío, aunque de manera más general que podría aplicarse también para cualquier información cuyo origen no se encuentran en la tradición histórica islámica; también se utiliza para designar a un corpus de los informes que se consideren poco fiables para su uso. El uso de material de este tipo de fuentes en la exégesis del Corán ha sido discutido críticamente conceptualmente en los círculos islámicos se acercan 1.000 años. Aunque él no utilizó el término isrā'īliyyāt , el exegeta andaluz Ibn Atiyya ( d . 541 AH / 1146 EC) fue el primer estudioso que prestar atención sistemática a la inverosimilitud de este tipo de informes, más de dos siglos antes de la exégesis crítica de Ibn Kazir ( d 774 AH / 1373 EC.). [72] En este sentido, la defensa de Silverstein de los isrā'īliyyāt historias relativas a Faraón y Haman transmitidos por algunos comentarios medieval es desconcertante; él parece estar sugiriendo sólo las cuentas islámicos basados en el material bíblico son convincentes. De hecho, en lugar de centrarse en Amán y el faraón que se encuentran en el Corán y solo el Corán, Silverstein utiliza estas cuentas obviamente derivados para probar el Corán es derivado, y es la columna vertebral de su metodología. Una vez realizado, es fácil de detectar el fallo en el proceso: escrito derivado en un texto que contiene no implican el texto en sí es derivado . Uno (de los muchos) de los mejores ejemplos de esta metodología incompatible es la sub-sección "relación genealógica entre el libro de Amán Esther y el Corán Faraón ». [73] Afirma los personajes anteriores fueron ampliamente reconocidos por haber sido "parientes de sangre". [74] Fundamentalmente, la razón de este vínculo se basa en los comentarios del Corán y no el Corán. En ninguna parte del Corán da ninguna información concreta sobre el origen étnico de Faraón, y mucho menos que era amalecita o persa. De hecho, el Corán da ninguna de la información utilizada por Silverstein para mostrar Amán Esther y el Corán Faraón eran "parientes de sangre". Utilizando los comentarios de al-Tabari, al-Maqdisi y Al Qurtubi quien sí mismos, son, en algunos lugares, fuertemente endeudados a sus precursores bíblicos, para luego reclamar esto es lo que el propio Corán promueve es un mischaracterisation de la evidencia en el menos, o una mala interpretación de la evidencia en el peor. Quizás Silverstein reconoció este problema en sí mismo una terminología como la frase final de la sub-sección se utiliza el término "islámico" en lugar de "coránico 'como se encuentra en el subtítulo. Ir a una aún más extrema, la evidencia de los comentarios del Corán puede ser relevante incluso cuando contradicen lo que dice el Corán mismo! ¿Qué relevancia puede tal declaración tiene cuando está en abierta oposición a lo que se menciona en el Corán? Silverstein dice que es 'notable' algunos comentaristas coránicos creían que el faraón de la época de José era el mismo faraón de Moisés. [75] Pero el Corán no menciona ningún personaje llamado 'Faraón' en la época de José, en lugar de la regla es consistente llamado como "rey". La evidencia de algunos comentaristas puede ser 'notable' en el sentido de que apoyan la lectura de Silverstein, pero si uno está interesado en lo que el Corán tiene que decir por sí mismo, se pierde el significado.
Así, un problema metodológico importante del análisis literario de Silverstein equipara comentarios coránicos que aparecen siglos después, en un entorno geopolítico religioso-cultural que ha cambiado mucho, en el sentido con el propio Corán. Este método problemático suscribe una parte significativa de las comparaciones literarias de Silverstein, haciendo que sus conclusiones sin efecto, si lo que se quiere decir con el uso de términos como "Corán" es el Corán solo y no posteriores escritos sobre el Corán. Uno es libre para describir las palabras en sus propios términos, pero las palabras tienen significados y estos significados se transmiten al lector. Si 'Corán' tiene una aplicación textual más amplio que su interpretación contextual sencillo sugeriría, esto debe ser explicado al lector. Uno puede con razón preguntar qué las frases siguientes que se resumen en su artículo significan, 'Corán (ic) Haman', 'Amán que hace una transición al Corán', 'Amán que aparece en el Corán', 'Corán 'figura Anic de Haman "," Amán representa en el Corán "y" dos de Hamán'? ¿Quieren decir que Amán se encuentra exclusivamente en el Corán, o es lo que significan Amán que se encuentran principalmente en los comentarios del Corán, o una mezcla de los dos? Lo mismo podría decirse del Corán Faraón. Pesaje de estas objeciones juntos, el hecho de no mantener una distancia precisa entre los diferentes contextos en los que aparecen estos personajes, es un problema terminológico limítrofe de un defecto metodológico serio. En lugar de ello, a veces nos queda más que preguntarse que Amán (es decir, el Corán o comentarios coránicos) Silverstein cree ha sido apropiados de la literatura bíblica. En muchos casos, es claro que se ocupa principalmente de la Haman, complementado por los comentarios del Corán, que como ya hemos dicho, se ha demostrado de manera concluyente a estar en deuda con su contraparte bíblica. Sin embargo, cuando son interrogados y se encontró que contienen material de origen bíblico obvia estos últimos escritos, su contexto puede no estar de regreso proyectado en el Corán.
A pesar de estos problemas, un número de fuentes nuevas intrigantes es presentada en la discusión que no puede ser ignorada. Estas fuentes se usan muy poco en términos de su aplicación en el texto coránico, no en el sentido de su descubrimiento real, y es a Silverstein le debemos su solicitud inicial a la cuenta coránica de Amán. En lo que sigue se discuten las pruebas aportadas por Silverstein que pretende mostrar coránica Amán se basa en Amán bíblica, sólo cuando está claro que está hablando Amán del Corán y no los comentarios coránicos. Para mantener la congruencia, se procede a lo largo de más o menos el mismo esquema que figura en su artículo, divergente, cuando sea necesario para la discusión correspondiente.
Silverstein dice,
Hay tres diferencias significativas entre la Biblia y coránicos Hamans; para demostrar que esta última se basa en el primer caso, estas diferencias deben tenerse en cuenta. La primera es que el coránico Amán es ayudante de Faraón, mientras que en la Biblia Faraón no tiene ayudantes. La segunda es que los dos Hamans parecen completamente diferentes contextos históricos: la Persia aqueménida es más de un millar de kilómetros y años de distancia de Egipto faraónico. La tercera es que mientras que el Haman bíblica es parte integral de la historia de Mardoqueo y Ester en la corte de Asuero, el Corán Amán está completamente divorciada del Libro de Esther contexto y no hay otras figuras del Libro de Esther aparece en el Corán . [76]
El primero de los obstáculos propuestas de Silverstein resulta en una inspección más cercana que no es elegible y, por lo tanto, no una diferencia que debe tenerse en cuenta. Él dice: "La primera diferencia es el más fácil de resolver: si bien la comparación entre el bíblico y coránico faraones indica que sólo en el Corán es el faraón con el apoyo de ayudantes, ..." [77]
Esto es incorrecto. El Faraón bíblico es apoyada por los consejeros como una lectura superficial del libro de Éxodo confirmaría. Quizás Silverstein quería decir que el faraón tenía "ayudantes", pero que no fueron nombrados en la Biblia y como los nombres Corán un "ayudante", es decir, Amán, uno debe, por tanto, mira a ver en qué momento de la historia de la Biblia Faraón se le asignó el nombre "ayudantes". Con un peso en contra de esta posibilidad es la siguiente parte de la frase, "... ya en los círculos monoteístas Antigüedad tardía Faraón bíblico fue creído extensamente para haber tenido secuaces.", Lo que indica que se trata de la mera presencia de "secuaces" que es significativo y no el hecho de que fueron nombrados. Por lo tanto él es capaz de encontrar una inventado "eslabón perdido", y, resultantly, ve la aparición de Amán como "ayudante" del Faraón en el Corán a través del siguiente proceso de tres etapas:
- Faraón no tenía ayudantes en la Biblia.
- Ya en círculos monoteístas-antique finales Faraón bíblico se da 'secuaces'.
- El relato coránico del ayudante del Faraón (es decir, Haman) emerge del relato bíblico a través de la referida etapa.
Ya hemos mostrado la primera etapa es erróneo. Por extraño que parezca, la referencia citada por Silverstein afirma Faraón tenía ayudantes! Kugel los llama "asesores cercanos" [78] , y continúa diciendo: "Ahora, hay que destacar que en el relato bíblico, los consejeros sin nombre o magos del Faraón hacen más que simplemente dar consejos ...". [79] ¿Qué Kugel hace es que le da una lista de referencias a los nombres de los consejeros de Faraón bíblico como aparecieron en los textos que datan de la antigüedad en adelante. [80] Silverstein ha juzgado mal la naturaleza de la evidencia bíblica y confunde el asunto mediante la conexión de la cuenta del Corán a la narración bíblica a través de los textos antiguos finales que son innecesarias. Además, también hay que señalar que ninguno de estos ayudantes nombrados dadas por Kugel citado por Silverstein se llama Amán o deriva de Aman. Si la cuenta del Corán surgió en este contexto como se afirma con confianza, entonces ¿por qué ninguno de los cinco nombres que se mencionan, Janes, Jambres, Balaam, Trabajo y Jethro aparece en la narración coránica? Aunque puede parecer una está ayudando Silverstein al reducir el número de diferencias necesarias para hacer una conexión, la inclusión innecesaria de supuestas diferencias que son rápida y fácilmente representó puede dar una impresión equivocada.
La primera diferencia real a la que nos dirigimos ahora nuestra atención (es decir, segunda diferencia de Silverstein) es completamente diferente contexto histórico de Amán bíblica y coránica Amán. Las cuentas lugares coránicos la narrativa en el Egipto faraónico, mientras que la cuenta bíblica lugares la narrativa en la Persia aqueménida - más o menos 1.000 millas y años de distancia. Silverstein adopta un enfoque de dos pasos para resolver estos obstáculos. A la inversa, el segundo paso tiene como objetivo demostrar que existía una relación genealógica entre Amán Esther y el Corán Faraón. Ya hemos discutido el segundo paso antes y hemos mostrado el análisis no tiene ningún fundamento en la narración coránica real.
El primer paso tiene como objetivo mostrar que había una relación literaria entre el Libro de Ester y descripciones bíblicas de la corte del Faraón - un punto que se ha demostrado muy hábilmente. Los tribunales de Asuero y el faraón se asociaron principio desde el momento en que el autor del Libro de Esther escribió su obra y para las siguientes generaciones de Judios de todo el camino a los estudiosos bíblicos modernos. [81]El faraónico episodio Silverstein dice influyó en el autor del Libro de Esther era la historia de José, que proporciona numerosos ejemplos en el proceso. Además, se informa al lector de que es también la conclusión adoptada por los estudiosos bíblicos modernos. Sin embargo, el Haman del Corán no está asociado con la corte egipcia de José, una historia que se narra en la sura Yusuf , sino que es la corte egipcia de Moisés a la que está asociado. Silverstein reconoce de inmediato este problema, pero relega la discusión a una nota al pie! [82] A fin de contrarrestar las pruebas presentadas en el Corán, se dirige a los comentarios del Corán y muestra al menos un comentarista cree que el faraón en el momento de José y Moisés en el Corán era en realidad una y la misma persona - una declaración que él considera «notable». Pero el Corán nunca menciona ningún personaje llamado Faraón en la época de José, sino que el gobernante egipcio se refiere siempre como "rey". Una lectura contextual de los episodios de José y Moisés narrado en el Corán, inequívocamente indica que se trata de dos períodos históricos diferentes. No hay detalles que conectan uno narrativa a la otra. La evidencia de algunos comentaristas puede ser 'notable' en el sentido de que apoyan la lectura de Silverstein, pero si uno está interesado en lo que el Corán tiene que decir por sí mismo, se pierde el significado.
Por otra parte, creemos que no hay significado en la forma en la que el Corán se refiere al gobernante egipcio, en José y el tiempo de Moisés, 'rey' y 'Faraón', respectivamente, algo no considerado por Silverstein. Los gobernantes del antiguo Egipto durante la época de Abraham, José y Moisés están constantemente abordados con el título 'Faraón' en la Biblia. El Corán, sin embargo, difiere de la Biblia: el soberano de Egipto, que fue contemporáneo de Joseph es nombrado "Rey" (árabe, malik ); mientras que la Biblia le ha llamado 'Faraón'. En cuanto al rey que gobernó durante la época de Moisés, el Corán lo llama repetidamente 'Faraón' (árabe, abeto ʿ arista ). Según la investigación lingüista moderno la palabra "faraón" viene del egipcio per aa , que significa la "Gran Casa" y se refería originalmente al palacio y no el propio rey. La palabra fue utilizada por los escritores del Antiguo Testamento y se ha convertido en un título ampliamente adoptado para todos los reyes de Egipto. Sin embargo, los egipcios no llaman a su gobernante 'Faraón' hasta que la 18 ª dinastía (c . 1552-1295 aC) en el período del Nuevo Reino. En el lenguaje de los jeroglíficos, 'Faraón' fue utilizado por primera vez para referirse al rey durante el reinado de Amenhophis IV ( c . 1352-1338 aC). Sabemos que tal designación fue correcto en el tiempo de Moisés, pero el uso de la palabra faraón en la historia de José es anacrónica, ya que bajo el dominio de los hicsos, el período al que se le suele atribuir, no había 'Faraón » . [83]
No puede realmente haber mucha duda de que existe una relación literaria entre el Libro de Ester y descripciones bíblicas de la corte de Faraón, y que una relación de este tipo se llevó a cabo por Judios desde el momento en que el autor de Esther escribió su obra, hasta la víspera del Islam y después de Islam. La verdadera pregunta es si el Corán se ha apropiado de este contexto, por su propio diseño narrativo. El episodio faraónico cree que han influido en la narrativa de Esther es que la carrera de José. De manera significativa, el Corán no asume este contexto o cualquiera de sus detalles, sino más bien pone a Amán en la corte faraónica que existió durante la época de Moisés.
Coré, hijo de Izhar, aparece en la Biblia en la narrativa referente a Moisés [Números 16:1-50] y el mismo personaje aparece también en el Corán. Qarun es mencionado por su nombre cuatro veces [Corán 28:76, 79;29:39; 40:24] y se describe como siendo de la gente de Moisés [Corán 28:76] y de gran riqueza y estatus [Corán 28:76,79]. Moisés mostró signos milagrosos Qarun dadas a él por Dios, sino que fue rechazada como un hechicero y un mentiroso [Corán 40:24]. Descrito como un pecador arrogante, Qarun fue castigado con la muerte por sus pecados y comportamientos injustos [Corán 29:39-40].
Como no hay otro personaje llamado Coré en la Biblia que tenía un medio hermano que tenía un hijo llamado 'Amaleq [Génesis 36:15-16], Silverstein descubre una segunda intención en la mención del Corán de Qarun y cree que puede tener fusionado los dos Coré como ya ha agrupado los amalecitas Faraón y Haman juntos. [84] Por falta de sonar como un disco rayado, lo repetimos una vez más: en ninguna parte del Corán es el origen étnico de Amán o Faraón dado, y mucho menos eran amalecitas o persas. El argumento aquí simplemente no se sigue. Pero hay un punto más divertido que ser tomado de esta línea de pensamiento. Según Silverstein, Mahoma o cualquier otro que él piensa que (co) autor del Corán, es más que capaz de ahondar en las genealogías bíblicas intrincados recoger al hijo de un medio hermano y le asigna un significado especial, mientras que al mismo tiempo olvidar comprobar otro personaje se apropió (es decir, Haman) fue de 1.000 años y kilómetros fuera de lugar.
Para Arthur Jeffrey, el mero hecho de que Amán fue mencionado junto con Coré en las leyendas rabínicas era razón suficiente para que uno a creer que el Corán Amán fue derivado de Amán bíblica. [85] Este tipo de enfoque unidimensional puede haber sido adecuado cuando escrito sus puntos de vista en la década de 1930, pero gran parte textual y el progreso metodológico se ha hecho desde entonces, y ahora tenemos una mejor comprensión de la cronología de la literatura judía, cristiana y musulmana. El estudio de la literatura del Midrash incluyendo su cronología es un proceso en curso aún está llevando a cabo en la actualidad. [86] En muchos casos en que los críticos creen que el Corán ha copiado fuentes judías 'anteriores', especialmente los textos rabínicos, puede muy bien ser el revés. [87] Silverstein también ve importancia en la cita de Amán y Coré de Esther en las cuentas del Midrash judío a pesar de que es más moderado que Jeffrey sacar conclusiones específicas en relación con la narración coránica. Proporcionar una cita de Pirqe de Rabí Eliezer que menciona Coré y Amán en la misma frase, Silverstein encuentra 'links' entre Amán y Coré de Esther, [88] sin duda tratando de sacar de esto, los antecedentes de la narración coránica. Lo que se insinúa por el término 'links'? Si Silverstein está sugiriendo que los eruditos anteriores antes que él tiene, que esta cita proporciona evidencia del Corán entiende Coré y Amán ser contemporáneos, entonces este es rechazado por una lectura atenta del pasaje (Silverstein da sólo una representación parcial) en su entorno contexto (es decir, la lectura en un par de frases adicionales). Aunque Amán es mencionado junto Coré, el autor del pasaje deja claro que pertenecen a diferentes naciones del mundo y son, evidentemente, no se consideran contemporáneos. [89] Sobre la base de este extracto, que simplemente no es posible para una lectura o audición este extracto a la conclusión de estos dos personajes fueron contemporáneos en Egipto.
Pero hay algo más fundamental que exige atención. Creyendo que la narración coránica de Amán a tener una historia, Silverstein no parece pensar que vale la pena informar al lector de las fuentes que utiliza también tienen una historia. Sin duda, este es un asunto de importancia, dada la naturaleza de su investigación? Por ejemplo, el fragmento "vincular" Coré y Amán está firmemente data del siglo EC cuarto. No se menciona en absoluto que la fuente se toma a partir de (es decir, Pirqe de Rabí Eliezer ) recibió su última redacción hasta bien entrada la época islámica, existe en numerosos manuscritos que se diferencian entre sí ninguno de los cuales son anteriores al siglo 11, y no es citado, pero cualquier otro escritor judío antes del siglo noveno. [90] Este problema se produce en otros lugares con otros textos también.
Cambiando de tema, se nos presenta a la poeta Shāhīn de Shiraz. La conclusión que se desprende de este texto sugiere que Coré tuvo un lugar en la historia de Esther ", al menos para los Judios de la Persia medieval".[91] A pesar de que puede ayudar a la identificación de posteriores visitas medievales de Coré y la historia de Esther, ¿Qué relevancia del texto de un poeta judeo-persa del siglo 14 tiene por un intento de establecer la derivación de coránico de Amán, de Amán bíblica es algo que nadie sabe.
Con base en la información bíblica, muchos exégetas del Corán La 'torre alta' (árabe, SARH ) mandó construir por el faraón era la Torre de Babel. Una vez más, esta afirmación no tiene base alguna en el Corán y no hay una pizca de evidencia interna de vincular de Faraón Sarh a la Torre de Babel. Silverstein se da cuenta de que este es el caso [92] y en lugar de reciclar viejos argumentos, realiza una maniobra realmente innovador y afirma la historia de Ahiqar es en última instancia responsable de la coránica Faraón pasando sus órdenes a Amán. Entonces, ¿cuál es la historia de Ahiqar? Un pedazo de la antigua literatura de la sabiduría oriental, cerca, Ahiqar es una obra de dos partes; la primera parte contiene la narración, la segunda parte contiene la sabiduría de Ahiqar y da una lista de más de un centenar de sus dichos, muchos de los cuales son difíciles de entender. Lindenberger ofrece un resumen básico de la narración,
Ahiqar es un consejero y ministro del gabinete de Senaquerib, rey de Asiria (704-681 aC). Esta Ahiqar, cuando todavía era un joven, había sido advertido por los astrólogos que tendría hijos. Cuando llega a la edad adulta, la profecía se hace realidad, a pesar de los prodigiosos esfuerzos de su parte para frustrar él, incluyendo el matrimonio de sesenta esposas! Finalmente se hace un llamamiento a la ayuda divina, y recibe un oráculo dándole instrucciones para adoptar a su sobrino Nadin (o Nadan, en algunas versiones) y criarlo como su hijo. Ahiqar es instruir a Nadin en toda su sabiduría sabia para que cuando el niño alcanza la mayoría de edad, que será un sucesor adecuado. El rey da su aprobación, y Ahiqar procede a instruir a su hijo adoptivo.En este punto, en la mayoría de las versiones de la narrativa, viene una larga serie de proverbios y aforismos que pretenden ser lo Ahiqar enseñó Nadin. Cuando se reanuda la narración, Ahiqar se ha convertido en un anciano. Nadin ha abandonado a las amonestaciones de su anciano tutor y ha puesto su mano para conspirar contra él. El joven se forja cartas en nombre de Ahiqar, y se las ingenia para convencer al rey de que su anciano consejero ha cometido traición a la corona. Senaquerib está furioso por haber sido traicionado, y da órdenes perentorias que Ahiqar debe ser condenado a muerte.Por casualidad sucede que el oficial designado para llevar a cabo la ejecución es un hombre cuya vida había salvado Ahiqar en circunstancias similares muchos años antes. Ahiqar lo reconoce, y le insta a corresponder el gesto. Los dos están de acuerdo para matar a un esclavo y pasar su cuerpo fuera al rey, como la de Ahiqar, mientras que el funcionario conserva el sabio y su esposa - en la actualidad parece ser sólo una - en un lugar secreto escondite subterráneo.No mucho tiempo después, Senaquerib recibe una carta del rey de Egipto, ofreciéndole todo el ingreso de Egipto durante tres años si lo puede enviar a un arquitecto lo suficientemente capacitado para ayudar a construir un castillo entre la tierra y el cielo. El rey asirio se angustió mucho, porque sabe que de todos los sabios en su reino, sólo Ahiqar poseía tal conocimiento. Oficial de Senaquerib percibe que ha llegado el momento, y viene hacia adelante con miedo a confesar que él no llevó a cabo la sentencia de muerte real, que Ahiqar está vivo y bien. El rey llora de alegría y de inmediato envía por Ahiqar, le delega para ir a Egipto para llevar a cabo las demandas de Faraón.Ahiqar se recupera rápidamente de su terrible experiencia, y se va a Egipto, donde asombra a la corte por una serie de hazañas imposibles que demuestran su sabiduría superior. Tres años más tarde Ahiqar vuelve a Asiria, con lo que los ingresos se había prometido. Presionado por una Senaquerib agradecido a aceptar recompensa alguna, Ahiqar declina, pidiendo solamente que se le permita a la disciplina con los ingratos Nadin y cómo quiera. Con la aprobación del rey, se ha encarcelado a Nadin y brutalmente torturado, después de lo cual se dirige a él con Ahiqar una larga serie de reproches.(Un ejemplo típico es: "Hijo mío, tú has sido como el hombre que vio a su compañero que tiembla de frío, y tomó una jarra de agua, y la arrojó sobre él.") Entonces Nadin "hinchó como una bolsa y murió" llevar la historia hasta el final. [93]
Armado con un resumen de la narración, lo que los temas son perceptibles? ¿Qué mensaje social y religioso, si los hay, no impartir la historia de Ahiqar? Lindenberger y otros consideran Ahiqar sea un texto no judío, un cuento de un sabio consejero, con la sección de narrativa que muestra la presencia de algunos temas básicos, tales como la caída y la restauración de un visir justo, y la traición de una persona poderosa por un pariente ingrato - folk-motivos bien documentado y ampliamente conocido. Teológicamente hablando, la narrativa no dice nada directamente acerca de Dios, un tema ampliamente encontrado en la sección de los proverbios -. Pesar de que es a los dioses de Aram, Canaán y Mesopotamia, que se encontró y no el Dios de Israel [94]
Otros estudiosos, que consideran Ahiqar un texto judío, interpretan el relato de otra manera. Visto como parte de un grupo de textos judíos compuestas entre el 8vo siglo BCE y mediados de segundo siglo antes de Cristo, Chyutin cree que la historia de Ahiqar, al igual que los otros textos que analiza, aborda los principales problemas de las poblaciones judías, ya sea en la "Tierra de Israel "o los" dispersiones ". Por lo tanto, sobre la base de la aceptación de la historia como un texto judío (los personajes judíos siendo Ahiqar y Nadin), en términos generales, se trata del sentido de la vida después del exilio babilónico y cómo Judios se integraron en un nuevo país, la aceptación de esta diáspora como una forma natural de la vida, que no busca para cambiarlo. La corte real es representado como un lugar donde no hay prejuicios étnicos, preocupado sólo por el deseo de un buen gobierno. Contrariamente a Esther, la predicación de la ruptura de la solidaridad nacional y familiar, Ahiqar aboga por la eliminación de los antiguos límites y la integración racial y étnica en la sociedad asiria hasta el punto de asimilación. [95]
Se observará desde el principio, en su esquema, no narrativa ni remotamente similar a esto se cuenta, se menciona o se insinúa en cualquier parte del Corán. No existen paralelismos literales, lo que hace que la correspondencia entre ambos textos reclamado tanto más interesante. Argumento de Silverstein se puede resumir como sigue: [96]
- La historia de Ahiqar es aludido por el libro de Tobías.
- Ciertas versiones del libro de Tobías sustituidos Amán para Nadan.
- Estas versiones de Tobit circulaban en el siglo séptimo Saudita.
- El Corán ha conservado la forma corrompida de Nadan (es decir, Haman) a partir de las versiones de Tobit y conectado con la historia original de Ahiqar, recordando Nadan había pedido inicialmente para la construcción de la torre alta, mientras que el establecimiento de un lado deliberadamente Ahiqar - el que en realidad construido la torre alta.
Esta manera de formular el problema y proceder a través de la prueba está abierta a una serie de objeciones. En primer lugar, tenemos que lidiar con la forma insatisfactoria de presentación y discusión del texto de Silverstein. Silverstein introduce la narrativa Ahiqar como siendo extremadamente popular de la época aqueménida hasta la Edad Media. Se proporciona una nota informándonos una versión aramea de la historia existía en documentos de Elefantina datan del siglo 5 AEC. [97] A continuación pasamos directamente a una descripción de la sección narrativa frente a Egipto y posteriormente desafío de Faraón para construir una torre alta .Estamos por tanto, tal vez sin saberlo, presentada con una narrativa unificada desde el momento del texto Elefantina, en el libro de Tobías y hacia adelante hasta la Edad Media. Pero hay un problema importante.Silverstein no ha tomado esta parte de la narrativa o incluso esta sección narrativa entera del texto arameo, ya que no existe en el texto arameo. La historia arameo de Ahiqar no contiene la sección narrativa egipcia del texto, de donde se encuentra el paso de la construcción de la torre alta. La narración de eventos existente final en el texto arameo es cuando Ahiqar está oculto y el rey es engañado (véase el párrafo tres de resumen dado anteriormente). Lindenberger explica,
(En este punto, [es decir, Ahiqar está oculto y el rey es engañado] la narración se interrumpe. Según versiones posteriores, cuando el rey de Egipto se entera de que Ahiqar está muerto, escribe el monarca asirio retándolo a enviar un hombre sabio que puede responder a una serie de acertijos y supervisar la construcción de un palacio entre el cielo y la tierra. Nadin declara que ni los mismos dioses podían afrontar el reto ...No se puede determinar cuánto de esto estaba incluido en la versión de Elefantina. No hay duda de que era mucho más corto. Los fragmentos supervivientes de la Aram. Texto tiene ningún rastro del episodio egipcio, y no puede haber sido originalmente sólo una breve declaración en lugar de la rehabilitación de Ahiqar y la vergüenza y el castigo de su hijo adoptivo.)[98]
Retratando eventos en Nínive a partir de la centruy octavo antes de Cristo, aunque en realidad compuesto por alrededor de cinco siglos después, Tobías ha sido descrito como "una encantadora historia de las aflicciones de un israelita piadoso [Tobit] y las aventuras de su hijo obediente [Tobías], que hace un recorrido en compañía de un ángel disfrazado [Rafael] y regresa con una novia [Hannah] y los medios para restaurar la salud y la riqueza de su padre ". [99] Considerado canónica por los católicos romanos y cristianos ortodoxos, protestantes rechazan el libro de Tobías como apócrifo. Cronológicamente, es la siguiente fuente de mencionar Ahiqar [100] - una vez más los elementos narrativos egipcias del texto están en ninguna parte ser encontrado. Así, desde donde ha Silverstein obtenido la declaración con respecto a la construcción de la torre alta? Esta afirmación viene de mucho más tarde y más elaboradas versiones existentes en una variedad de idiomas, las traducciones más importantes son el siríaco, árabe y armenio. [101] Estas versiones existen en manuscritos ninguno de los cuales se pueden fechar antes de la 12 ª - siglo 13 CE. [102] ¿Cuál es la relación entre la narrativa y los dichos en el relato arameo de Ahiqar? Lindenberger explica,
En el texto de Elefantina, los dichos fueron evidentemente no integrados en la narrativa en absoluto. Ellos parecen haber sido simplemente recogido al final sin ningún vínculo explícito con la historia. La versión que se encuentra detrás de la Vida de Esopo representa una etapa intermedia en la integración de los dichos y la narrativa, e incluso a finales de versiones hay una artificialidad sobre la posición de los dichos. Varios de los reproches al final son bastante inapropiadas para el contexto literario en el que se encuentre, y algunos dichos que se encuentran en la primera colección en una versión aparece en la segunda colección en otro. Teniendo esto en cuenta, junto con el hecho de que la parte de la sabiduría del texto Elefantina está escrito en un dialecto ligeramente diferente de la narrativa (véase más adelante), es evidente que en el tratamiento de las cuestiones de la fecha, la procedencia y antecedentes históricos, la dos partes del texto deben ser tratados por separado . [103]
Lindenberger muestra la relación de las versiones Ahiqar, como se muestra en la Figura 3.
Figura 3:. Relación de las versiones Ahiqar [104]
El griego Vida de Esopo versión G (capítulos 101 a 123) es la fuente más temprana en la que nos encontramos con un recuento de una parte de la historia Ahiqar inspirado en la sección narrativa egipcia que incluye al desafío del rey para construir una torre entre el cielo y la tierra. Un pedazo de la antigua literatura popular, la historia narra la trayectoria de un héroe (es decir, de Esopo), un esclavo de origen humilde, llegando a una posición de gran honor, antes de ser trasladado a suicidarse después de un complot urdido por el éxito de sus enemigos trata de buen término; posteriormente se le reivindicó después de su muerte y es venerado como un héroe. [105] El texto fue compuesto o reescrito alrededor del siglo II [106] y, por tanto, es anterior a la aparición del Islam. Aunque el esquema narrativo es más o menos deriva de la historia de Ahiqar, toda la narración se ha incorporado en un contexto griego con diferentes nombres, lugares y reyes. [107] Por lo tanto, está claro que el Corán no puede ser tomando su información desde aquí . El Corán Amán no es lingüísticamente equivalentes a Ahiqar o Nadin que nos lleva a la cuestión de la enmienda textual.
El texto arameo de Elefantina deletrea el nombre comúnmente vocalizado como Nadin en traducciones al inglés, נדן (NDN). Silverstein reclama una vocalización de tales נדן "aparece al azar". [108] Este no es el caso.Nadin es una hypocoristicon de un nombre asirio deriva del verbo acadio nadānu , que significa "(un dios) da". [109] El nombre Nadin es bastante común durante el período neo-asirio y por lo tanto sigue un tipo frecuente en la onomástica acadios. [110] Estas son las razones por las que se ha convertido en la prestación comúnmente aceptada del nombre arameo. [111] Silverstein continúa diciendo que es "crucial" que las versiones siríaca y árabe conservan el nombre de Nathan . Las razones para argumentar de esta manera se hacen evidentes cuando uno lee en. Compartiendo el mismo patrón C1āC2āC3, sostiene el libro del autor de Tobit (intencionalmente?) Corrompido la palabra Nadan a Amán. [112] Es importante tener en cuenta la aparición de Nadin escrito como [H] aman ocurre sólo dos veces en un solo versículo ( 14:10) del libro de Tobías, e incluso entonces, sólo en algunas versiones . Uno ya tendrá conocimiento de la piedra de tropiezo indican los corchetes: la ortografía del personaje llamado en esta parte del versículo se atestigua en una variedad de diferentes maneras de acuerdo a la evidencia de los manuscritos existentes de Tobit 14:10. Rollos del Mar Muerto 4QTob d tiene ndn , Göttingen edición crítica T II (incluyendo códice Sinaiticus ) haNadab , manuscritos latinos antiguos han Nabad / t / / l ª , Göttingen edición crítica T I tiene aman , códice Vaticanus y manuscritos armenios tienen adam . [ 113] Aunque escrito "[H] aman" en algunas traducciones antiguas y modernas de Tobit 14:10, Silverstein argumenta a favor de una corrupción sobre la base de su propia reconstrucción histórica mediante la lectura del personaje de Haman de Esther en la Tobit Aman ( NB . Escanda este manera en algunas versiones y se encuentra en un solo verso solamente). Dice que su reconstrucción se hace aún más probable cuando uno mira cinco versículos después cuando uno encuentra una mención de Asuero (Ester) (mayoría de los manuscritos). ¿No debería ser suficiente a uno mirar sólo dos palabras a continuación en el contexto inmediato en el mismo versículo donde se encuentra mención de Ahiqar, para darse cuenta de que es Nadin el Libro de Tobit autor tiene en mente y no Amán Esther? Brockington hizo algo similar y argumentó Aman era probablemente una corrupción deliberada de Adán que se produce en el Codex Vaticanus . Dijo que la corrupción de Aman "probablemente fue hecha para asociarlo con el villano del Libro de Esther". [114] Siguiendo el razonamiento de Brockington, se podría argumentar con la misma facilidad Aman y Adam son errores de los escribas sin significado teológico. Incluso más recientemente un análisis de Tobit 14:10 y sus paralelos intertextuales, observando la variedad de formas en que el nombre fue escrito, no hace ninguna mención al autor de este versículo tiene el Libro de Amán Esther y / o de su historia en la mente; Di Lella sugiere que es el Salmos que son importantes aquí. [115] De muchas maneras Nadin se ha corrompido en las versiones posteriores de Tobit en todos los versos que se encuentra, Silverstein ha descartado la vocalización comúnmente aceptada Nadin y recogió los más nombre que suena similar a Amán que pudo encontrar en las versiones, es decir, Aman , que ocurre dos veces en un verso. Luego leyó en Aman el nombre y personaje de Amán, violando el contexto inmediato del versículo, y, posteriormente, postula que esto era sólo la versión que circula en Arabia en vísperas del Islam. Esto da la una a modo de conclusión, en busca de pruebas. Junto a toda esta información, demos un paso a través de la reconstrucción histórica muy poco probable que los resultados de la cadena de los acontecimientos de Silverstein.
- El autor del Corán estaba familiarizado con la historia de Ahiqar en la medida en que el desafío de Faraón a los asirios que le construyera una torre entre el cielo y la tierra.
- Saber Ahiqar finalmente construyó esta torre, el autor del Corán en lugar preferente el carácter Nadin para construir la torre para su versión, ya que se le preguntó primero.
- El autor también estaba familiarizado con la historia de Ahiqar narrado en ciertas versiones de Tobit. Esta versión no contenía desafío de Faraón para construir la torre o incluso toda la sección de donde se toma.
- Con base en una versión de Tobías en circulación común en Arabia, en vísperas de Corán, el autor eligió el personaje Amán - deletreó muchas maneras diferentes en diferentes versiones - y se desecha el resto de la historia Ahiqar encontrado en Tobías.
- Por último, se incorporó el nombre de Amán hacia atrás sobre el incidente en la narrativa Ahiqar previamente modificada y luego la introdujo en el maestro de la narración de Moisés / Faraón Corán.
Si el libro de Tobías no contiene el desafío del Pharaoh / King de construir una torre entre el cielo y la tierra por qué se molestó mencionarlo? Escoger un versículo de ciertas versiones, era la única manera de Silverstein podría explicar el cambio de nombre de Nadin / Nadan a Amán, mientras que mantiene una conexión con la historia de Ahiqar. El hecho de que ninguna otra parte de la narrativa en el arameo Ahiqar, Vida de Ahiqar de Esopo, el Libro de Ahiqar de Tobit o Ahiqar versiones posteriores 'encontrar su camino en la narración de Moisés / Faraón en el Corán sugiere que nunca fueron la base para la historia en el primer lugar.
Ahora llegamos a la tercera diferencia (o segundo real) en la lista de las diferencias que él creía que necesitaba para ser contabilizadas antes de que se anticipa a su conclusión de que coránico Amán fue derivado de Amán bíblica de Silverstein. En términos de compatibilidad, este es quizás el argumento más fuerte hecha por Silverstein. [116]
Silverstein sostiene el libro de Tobías y otras evidencias sugieren Amán debe ser visto como una figura ahistórica en tiempos pre-islámicos, un 'chico malo' que podía entrar y salir de los contextos literarios lo deseas.[117] Ya hemos demostrado que la nombrar Aman se escribe de esta manera sólo en ciertas versiones de Tobit, y en un solo versículo 14:10, que algunos estudiosos han leído en el personaje de Amán. Podría ser tan fácilmente un error del escriba, sin connotaciones teológicas, como el gran número de otras grafías «corrompido» registradas en los manuscritos sugiere. Un análisis reciente de este verso y sus paralelos intertextuales sugiere que es el Salmos que juegan un papel primordial en la comprensión de este versículo y no el Libro de Ester y sus personajes. Silverstein busca desarrollar su idea - Amán existente como topos en las literaturas de Oriente Próximo - observando el uso post-islámica de Amán. Esto, por supuesto, no podría haber servido de base para la descripción coránica de Amán y así pasar a las pruebas pre-islámica presunta. Junto con elTalmud de Babilonia , la primera Targum al Libro de Esther se menciona como que constituye la evidencia pre-islámica. La erudición moderna data los Targums de Esther a la 7 ª -. Siglo 8 a la mayor brevedad por lo que este documento no puede ser concluyente fecha tiempos pre-islámicos y es muy probable postislámica [118] En cuanto a las fuentes documentales, uno de los primeros, si no se encontró el manuscrito existente más temprana para cualquier Targum de Esther en la colección Cambridge Genizah (desde El Cairo Genizah) y está fechado en el siglo 10 y 11 de la CE. [119] No buscamos negar el Libro de Amán Esther existía como topos en la literatura judía temprana datan de antes del Islam, que puede o no puede ser el caso. El problema se presenta como toda esta línea de pensamiento se basa en y consecuentemente desarrollado en base a la suposición de que coránico Amán se deriva de Amán bíblica que, sobre la base de las pruebas presentadas, se ha demostrado que no es el caso. Metodológicamente hablando, por tanto, no es una forma verdaderamente independiente de la interpretación de las pruebas.
Navegando por el camino más allá del siglo 14 poeta judeo-persa que aparece una vez más, es necesario comentar un dato curioso pruebas admitidas por Silverstein, un romance muy popular persa llamado Samak-e ʿ ayyar . Tan seguro es que el texto, que forma parte integrante de su conclusión general, donde afirma el texto participó en la evolución de Amán, de la Biblia con el Corán. [120] Hay algunas importantes, se podría decir insuperables dificultades con esta evaluación. Sobre la base de los estudiosos en la evidencia interna sugiere el texto fue escrito en el CE del siglo 12. Gaillard piensa que el origen de la historia puede volver a un período anterior, que cuando fue escrito, pero no se compromete a sí misma. [121] Existe un manuscrito en solitario en el que conste el texto que se fecha para el CE del siglo 14 y se mantiene en el Biblioteca Bodleian.[122] Para reclamar un romance persa se cree que fue escrito en el siglo 12, cuyos orígenes podrían estar basados en fuentes orales anteriores, y se conserva en un solo manuscrito del siglo 14, ha participado en la evolución de Amán de la Biblia (Ester c cuarto aC ciento -. tercero aC ciento) al Corán ( c . 610-632 dC), sólo por mencionar un villano llamado Amán, parece exceder aceptabilidad cronológico. ¿Qué partes de esta fecha en el texto o en la época de la composición del Corán? ¿Qué evidencia existe para sugerir eso? ¿Qué evidencia existe para sugerir esta historia circuló en el noroeste de Arabia en la época de Mahoma? ¿Cómo fue este texto adquirió, en qué forma, de quién y de dónde? Desafortunadamente estas preguntas nunca se plantean, por lo que uno sólo puede especular sobre las respuestas. En cualquier caso, debe uno mantener este texto, o una parte de este texto, fue una de las fuentes del Corán, otros ejemplos más detallados deben ser presentados para la evaluación apropiada.
En su discurso presidencial pronunciado en la reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica y Exégesis , en 1961, el erudito judío del Nuevo Testamento Samuel Sandmel dio una conferencia sobre los peligros de parallelomania. Como era costumbre, su discurso fue publicado al año siguiente como el primer artículo de la revista de la sociedad y que más tarde se convertirá en un ensayo seminal. [123] Se define como parallelomania,
que la extravagancia entre los estudiosos que primero exagera la supuesta similitud de pasajes y luego procede a describir la fuente y la derivación, como si lo que implica la conexión literaria que fluye en una dirección inevitable o predeterminado. [124]
Sandmel fue, por supuesto, escribiendo sobre el Antiguo y Nuevo Testamento, pero sus observaciones instructivas no se limitan a este ámbito de la literatura. Tras destacar el tema de la abstracción y la específica, dice,
El problema para el alumno no es la abstracción, sino el específico. Estudio detallado es el criterio, y el estudio detallado debe respetar el contexto y no limitarse a yuxtaponer meros extractos. Dos pasajes pueden sonar igual en un espléndido aislamiento de su contexto, pero cuando se ve en el contexto de reflejar la diferencia más que la similitud. Los neófitos y los incautos a menudo se apresuran, ... [125]
Y es en esta observación es posible identificar un fallo en el método de Silverstein. Se ha aislado seis versículos que contienen el nombre de Hamán y los priva de su contexto en la narrativa más grande. No se hacen esfuerzos para integrar el Corán Amán en su contexto más amplio en el relato de Moisés-el Faraón, y cómo esta narración se refiere a la sura en la que se encuentra y para el resto del mensaje coránico. Somos incluso corto por el camino de extractos y mucho menos que se analizan en forma aislada de su contexto. El único fragmento literario del texto coránico jamás se haya creado es Amán al mando de Faraón para construir una 'alta torre'. Este es el caso de casi todos los críticos que ha escrito sobre el tema de que somos conscientes. Es cierto que Amán se menciona sólo un par de veces en el Corán, pero esto hace que sea aún más importante para uno para buscar a través del contexto en el que se menciona que relaciona las partes con el todo, antes de participar en una yuxtaposición de fragmentos y derivar dependencia literaria. No hay paralelismos temáticos o literales largos, en lugar de la base del argumento es un lema, es decir, Amán, y un paralelo literario suelto, la construcción de un edificio entre el cielo y la tierra. Centrándonos en las similitudes y olvidarse de las diferencias, que rara vez se menciona cuando hay casos en que no existen paralelismos, o cuando existan contradicciones directas. En un par de casos en los que se mencionan los problemas, que se consignan las notas al pie y no se les da la prominencia adecuada. La vaga de paralelos se aferraron también inconsistencias obvias whist se ignoran. Más problemático que esto son casos en los que los paralelos se leen de nuevo en el Corán de la literatura más tarde, cuando el Corán no da ninguna base para tal afirmación. Un ejemplo obvio es coránica Faraón ser persa o amalecita.
Afortunadamente, cuando se ve como parte de un marco historia mayor, la sección de narrativa específica que contiene la construcción de un edificio entre el cielo y la tierra se encuentra en la historia de Ahiqar ( leer . siriaco versión capítulos 5-7), en efecto prestarse a una tipológico estudiar, especialmente las empleadas por los folcloristas, siguiendo un tipo literario predecible bien conocido por los especialistas en estudios de folclore. Según el sistema de clasificación desarrollado originalmente por Antti Aarne (1910), luego se expandió por Stith Thompson (1961) y más tarde revisado a fondo por Hans-Jörg Uther (2004), [126] de la sección central de la historia de Ahiqar concuerda con el tipo de cuento 922A, conocido simplemente como 'Achiqar' [127] -. una variación menor de cuento tipo 922, 'The Shepherd Sustituyendo el clérigo Respuestas Preguntas del Rey (The King y el abad) " [128] Uther describe cuento de tipo 922A de la siguiente manera ,
Un ministro sin hijos adopta su sobrino (Achiqar), levanta y le enseña. Presenta su hijo adoptivo al rey, que le gusta las respuestas inteligentes del muchacho. Cuando el ministro se vuelve viejo, recomienda al rey, su hijo adoptivo como su sucesor. El joven es nombrado para el cargo, pero infama a su padre adoptivo. El rey ordena que el viejo ministro a matar. En cambio, él se guarda, y un esclavo es asesinado en su lugar.Cuando un rey hostil se entera de la muerte de la ministra, que establece las tareas rey, que no se pueden lograr por cualquier persona. Él le pregunta a una persona que es capaz de construir un castillo en el aire y que puede responder a preguntas difíciles.El rey busca desesperadamente a su antiguo ministro. Cuando se entera de que él todavía está vivo, él sólo le restituye en su posición anterior. Bajo un nombre diferente del antiguo ministro viaja al rey hostil. Él deja que un niño sentado en una cesta llevarse en el aire por un águila, donde el niño exclama: "¡Dame piedras y cal para que pueda empezar a construir el palacio!" Después de resolver todos los enigmas establecidos por el rey, vuelve con una rica recompensa. Le pregunta a su hijo adoptivo a ser convocado y lo castiga con una muerte cruel. [129]
Aunque clasificado como tipo de cuento de 922A por Aarne-Thompson-Uther, Niditch y Doran han demostrado que no hay problema que describe la historia de Ahiqar 5-7:23, el núcleo temático de la obra, como de cuento tipo 922 [130] que proporciona una detallada esbozar,
Números 1-4 lista los principales eventos de la trama que se mueven a la historia de su problema inicial a la solución y la posterior recompensa del héroe. Cada uno de estos grandes acontecimientos está compuesto por una combinación de motivos de la acción, personaje, escenario, etc. El motivo de la acción principal se resaltará, dentro de cada una de las cuatro divisiones básicas. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que ciertas variaciones en los motivos son permitidas dentro de estos importantes pasos. Variaciones específicas sobre el motivo básico, los matices, se indicarán en el contorno de cada narración.(1) Una persona de condición inferior (un prisionero, extranjero, deudor, siervo, el hijo menor son todos los matices posibles) se llama antes de que una persona de mayor estatus (a menudo un rey o el obispo o presidente de algún tipo) para responder preguntas difíciles o para resolver un problema que requiere perspicacia. (El problema puede plantearse a propósito para dejar perplejo o puede ser un verdadero dilema. A menudo existe una amenaza de castigo por el fracaso para responder.)(2) La persona de alto estatus plantea el problema que nadie parece capaz de resolver.(3) La persona de condición inferior (que puede ser en realidad un sustituto disfrazada para la persona que espera el interlocutor) resuelve el problema.(4) La persona de condición inferior es recompensado por contestar (si se le da la mitad del reino, la hija del rey, ropa especial, un anillo de sello o alguna otra señal de un aumento en el estado). [131]
Si el estudio se detalla que respeta el contexto es el criterio en oposición a la yuxtaposición de meros fragmentos, el detallado esbozado dada anteriormente se convierte en una pieza crucial de evidencia que proporciona una base para la comparación de todo el esquema literario de esta sub-sección narrativa. Una voluntad Observe de inmediato este esquema no es aplicable a la narración coránica de Moisés y el Faraón, y por lo tanto, no es ciertamente aplicable a la sub-sección narrativa trata de la construcción del edificio entre el cielo y la tierra . A pesar de que se puede demostrar fácilmente en su estado actual de la aplicación de la crítica orientalista-folklorista que el Corán no ha proporcionado resultados significativos, [132] y, que tales tipos de cuentos carecen de universalidad, se puede proceder eficazmente sobre la base de los elementos estructurales de la historia de Ahiqar y la disposición de sus motivos. Después de dar una descripción detallada de cuento tipo 922, Niditch y Doran proceden a explicar cómo la narrativa central de la historia de Ahiqar perfectamente se ajusta a esta tipología,
(1) Una persona de condición inferior, Ahiqar, el consejero simbólicamente muertos que ha morado debajo de la tierra se llama antes de que una persona de mayor estatus, Senaquerib, rey de Babilonia(05:11) para resolver un problema que es imposible. Debía construir un castillo en el aire (5,2) o pagar los ingresos de tres años a Egipto (05:03), y tampoco lo Nadan ni ninguno de los miembros del tribunal pueden resolver el problema (5:05, 6).(2) La persona de mayor estatus, Senaquerib , enumera el problema, la construcción de castillos , a persona de condición inferior, Ahiqar (06:01).(3) La persona de condición inferior, Ahiqar , puedo responder (06:02). (NOTA: 6:02-07:20 contiene una repetición de la pregunta y contesta motivos, números 2 y 3 en el esquema.)(4) La persona de condición inferior, Ahiqar , es recompensado, fijado en la cabeza de la casa del rey (07:23).Así, en el plano formal - estructura de elementos de contenido - Ahiqar sí comparte el modelo de tipo 922 Al igual que en otros cuentos de este tipo, Ahiqar incluye una serie de preguntas capciosas y respuestas inteligentes.. En Ahiqar este proceso para la solicitud repetida y contestador se extiende sobre todo porque el hombre sabio no sólo debe hacer frente a su propio monarca, sino también debe viajar a Egipto para responder a las preguntas del faraón en persona. Es en la corte del Faraón que los largos diálogos tienen lugar. El castillo del enigma es uno entre muchos. El enfrentamiento en la corte del Faraón no necesita haber tenido lugar para el cuento para ser completa desde el punto de vista tipológico. Ahiqar podría simplemente haber dicho Senaquerib los detalles de su plan, el problema se habría resuelto, y Senaquerib podrían haber recompensado su héroe. Sin embargo, la historia habría sufrido estilísticamente, tanto desde el punto de vista de la cajera y la del oyente. Repeticiones en acción alargar la historia, intensifican el interés del oyente, y crean énfasis temático. Aquí el énfasis está en la astucia del hombre sabio que pueda responder a cualquier pregunta que se enfrenta. Estas repeticiones son típicos de y esencial a los cuentos tradicionales ". [133]
Ahora que tenemos una idea mucho más clara del contexto y la estructura literaria de la historia de Ahiqar, se observará la vinculación de Silverstein de la torre en la historia de Ahiqar y la torre mandada a construir por el faraón, no guarden relación literaria o base comparativa . La explicación dada detrás de la construcción de cada torre, su finalidad y su colocación en sus respectivas narrativas, muestra que no se pueden conectar el uno al otro en un sentido literaria. Incluso teniendo en cuenta la misma tipología, la similitud en su contorno estructural y / o progresión temática, esto no implica necesariamente el conocimiento de una fuente o de un texto específico. Alejándose de los estudios tipológicos empleados por folcloristas, por ejemplo, la secuencia de invocación-culto-petición de la sura al-Fatiha y su progresión temática puede conectar en paralelo con la "oración del Señor ', y yendo aún más atrás en los tiempos antiguos de cerca del este , la Oración de Babilonia al Dios Sin. [134] Uno no puede, por supuesto, a continuación, presumir la sura al-Fatihase basa, deriva, copiado o ha elegido ciertos elementos, escritas u orales, de una oración que circula más de un milenio anteriormente en Mesopotamia. El contexto debe ser respetado.
Luego está el uso excesivo de los comentarios del Corán y un gran número de otras fuentes que claramente posterior a la fecha del Corán. ¿Qué importancia puede tener este tipo de fuentes en el intento de demostrar la evolución de Amán, de la Biblia (Ester c cuarto aC ciento -. tercero aC ciento) al Corán ( c 610-632 EC.)? Es una imposibilidad cronológico. Silverstein está tratando de construir una imagen global de Hamán y su supuesta transición y con tanta razón se ve a la evidencia que se produce después de que el Corán para establecer una imagen más redondeada. Uno tiene que tener cuidado sin embargo: es el contexto antes de que el Corán que es más importante en la determinación de lo que el Corán supuestamente hizo o no hizo caso, no contexto ocurre después, y en algunos casos hasta siete siglos más tarde. Con un fuerte énfasis en el contexto después del Corán, se encuentra en peligro de preacondicionamiento de la interpretación de la evidencia anterior.
Más allá de 'la yuxtaposición de meros fragmentos' plantea más preguntas metodológicas. Comando de Silverstein de las fuentes es obvio mientras se mueve con facilidad desde el imperio neo-asirio al siglo 14 Persia.Se puede legítimamente preguntarse si existen fuentes aún más antiguas que también puede proporcionar paralelismos a la cuenta del Corán. En caso de que no golpee uno tan anómala, que en ningún momento son las fuentes del antiguo Egipto discutido, cuando éste es el ajuste del Corán coloca el Haman personaje? Esto se reduce a una cuestión de presuposiciones y prejuicios que no son las creencias que tenemos que ocultar de la vista. [135] Silverstein ya ha decidido el Corán no puede estar describiendo un hecho real y considera indigno de mirar hacia atrás en el tiempo más allá que las fuentes se requiere para establecer su versión de los hechos requieren. Por supuesto, todos tenemos presuposiciones desde donde formulamos nuestros argumentos, pero esto no necesariamente debe impedirnos tratar con otras pruebas. Por ejemplo, son las historias de Ahiqar y la Torre de Babel de las dos únicas explicaciones paralelas que se nos ofrecen en la interpretación de la cuenta del Corán donde el faraón egipcio pide a Amán para construir una torre alta entre el cielo y la tierra? Estos paralelismos se pueden encontrar en el antiguo Egipto y otras culturas antiguas y no es algo exclusivo de esas fuentes.
¿Hay alguna información en el relato coránico del Faraón y Haman que contradiga su colocación en un contexto Egyptological antigua? Afortunadamente, hay algunos casos en los que el Corán atribuye ciertas creencias y acciones a Faraón que, al menos, nos permiten comprobar si son coherentes con las investigaciones críticos modernos en la antigua historia egipcia. La siguiente consulta se limita a la información de cinco versos en el Corán, que trata de los conceptos religiosos y tecnología de la construcción.
Faraón dijo: "¡Oh jefes ningún dios Cómo sé para usted, pero a mí mismo!". [Corán 28:38]Faraón dijo: «¡Hamán Edifícame un noble palacio, para que pueda alcanzar los modos y medios - Los medios de (alcance) de los cielos, y que puedo montar hasta el dios de Moisés: Pero por lo que yo a mí respecta, creo que (Moisés) es un mentiroso! " [Corán 40:36-37]
Los versículos coránicos relativos a Faraón y Haman nos proporcione la siguiente información:
- El Faraón como dios
- La fabricación de ladrillos cocidos en el antiguo Egipto
- El deseo del Faraón a ascender al cielo para hablar con los dioses
- Faraón tuvo un partidario principal llamado Amán
Vamos ahora a investigar estas declaraciones a la luz de la egiptología y la evidencia fuente primaria. La Biblia no proporciona ninguna información con respecto a las declaraciones antes mencionadas en un ambiente del antiguo Egipto; ni, hasta donde sabemos, es que se indique explícitamente en ninguna literatura secular de la época de Mahoma.
Para todos los reyes, la Biblia usa el término "Faraón" para hacer frente a los gobernantes de Egipto. El Corán, sin embargo, difiere de la Biblia: el soberano de Egipto, que fue contemporáneo de José es llamado el "Rey" (árabe, malik ); él nunca se dirigió una vez como Faraón. En cuanto al rey que gobernó durante la época de Moisés, el Corán lo llama repetidamente "Faraón" (árabe, abeto ʿ arista ). Estas diferencias de detalle entre las narraciones bíblicas y coránicas parecen tener gran importancia y se explica en el artículo Precisión coránica vs Error Bíblico: Los reyes y faraones de Egipto .
En cuanto a Faraón, el Corán dice:
Faraón dijo: "¡Oh jefes ningún dios Cómo sé para usted, pero a mí mismo!". [Corán 28:38]Entonces él (Faraón) recogido (sus hombres) e hizo una proclama, diciendo: "Yo soy tu Señor, el Altísimo". [Corán 79:23-24]
El tema de Faraón como el dios superlativo de Egipto se discute con más detalle en el artículo de Faraón y de sus dioses en el antiguo Egipto . Tocaremos este tema brevemente aquí. Dios dice en el Corán que el Faraón se dirigió a sus jefes, diciendo que él sabe para ellos de ningún dios, sino a sí mismo [Corán 28:38]. Esta afirmación se puede comprobar seleccionando los puntos de vista de los súbditos del rey, es decir, funcionarios de la corte. Lo que los súbditos del faraón podían esperar de la regla de acuerdo con la teoría egipcia de la realeza está muy bien resumido en una cita de la autobiografía tumba del famoso visir Rekhmere ʿ de Tutmosis III de la 18 ª dinastía del Imperio Nuevo Período. La inscripción ocupa el extremo de la pared sur de la tumba de Rekhmere ʿ y cuenta con 45 líneas de jeroglíficos pintados en verde sobre una superficie de yeso.
Relación Rekhmerē ʿ 's al rey (II. 16-19)... ¿Cuál es el rey del Alto Egipto? ¿Qué es el rey del Bajo Egipto? Él es un dios por cuyo trato se vive. [Es] el padre y la madre [de los hombres]; para sí solo, sin un igual ... [136]
Según Rekhmere ʿ, el rey de Egipto era un dios por cuyo decreto se vive. Él está solo, no tiene igual y se hace cargo de sus súbditos como un padre. Esto afirma que los funcionarios en el antiguo Egipto consideraban Faraón para ser el dios supremo, lo que confirma indirectamente la declaración hecha por el faraón a sus jefes, como leer en el Corán, que no sabía de ningún dios para ellos, sino a sí mismo. Además, Rekhmere ʿ añade que el gobernante como Egipto tenía cualidades divinas, como la omnisciencia y un creador maravilloso.
La audiencia con el faraón (II.8 - 10).... Lo, Su Majestad sabe lo que pasa, hay de hecho nada de lo que es un ignorante . (9) Es Thoth en todos los aspectos. No hay materia que él no ha podido discernir ...... [se conoce] con ella a la manera de la Majestad del Seshat (la diosa de la escritura). Él cambia el diseño en su ejecución como un dios que ordena y realiza ..... [137]
Por otra parte, el rey fue reconocido como el sucesor del dios sol Re ʿ, y este punto de vista era tan frecuente que las comparaciones entre el sol y el rey inevitablemente poseían connotaciones teológicas. Adhesión del rey fue programado para la salida del sol. De ahí que el visir Rekhmere ʿ explicó la cercanía de su relación con el rey en las siguientes palabras:
Rekhmerē ʿ 's como un fiel defensor del rey (II. 13-14)... I [saw] su persona en su forma (real), Re ʿ el señor de los cielos , el rey de las dos tierras, cuando se levanta, el disco solar cuando se muestra a sí mismo, a cuyos lugares son [Negro] Tierra y Red Tierra, sus caciques inclinadas a él, todos los egipcios, todos los hombres de la familia, todo el pliegue común ........... le lazar que lo ataca o disputando con él ... [138]
Rekhmere ʿ también añade que todo Egipto siguió el gobernante de Egipto, ya los jefes o gente común. Que el Faraón fue efectivamente considerado el dios superlativo en el antiguo Egipto es un conocimiento común.La Enciclopedia Británica nos informa de que el término 'Faraón' se refería originalmente a la residencia real, y fue aplicado más tarde al rey durante el período del Imperio Nuevo (1539-1292 aC), y, que el faraón estaba hecho considerado un dios en el antiguo Egipto
Faraón (del egipcio por "aa "casa grande"), originalmente, el palacio real en el antiguo Egipto; la palabra llegó a ser usado como un sinónimo para el rey de Egipto bajo el Imperio Nuevo (a partir de la 18 ª dinastía, 1539-1292 aC), y por la 22 ª dinastía (c. 945-c. 730 aC) había sido adoptado como un epíteto de respeto. El término ha evolucionado hasta convertirse en un nombre genérico para todos los reyes del antiguo Egipto, a pesar de que nunca fue formalmente el título de rey. En los documentos oficiales, el título completo del rey egipcio constaba de cinco nombres, cada uno precedido por uno de los siguientes títulos: Horus; Dos señoras; Horus de Oro; Rey del Alto y Bajo Egipto y el Señor de la Tierra doble; e Hijo de Re y Señor de las diademas. El último nombre le fue dado al nacer, los otros en la coronación.
Los egipcios creían que su faraón para ser un dios, que lo identificaba con el dios del cielo Horus y con los dioses del sol Ra, Amón y Atón. Incluso después de la muerte del faraón quedó divina, llegando a ser transformado en Osiris, el padre de Horus y el dios de la muerto, y la transmisión de sus poderes sagrados y posición al nuevo Faraón, su hijo.La condición divina del faraón se creía que era dotarlo de poderes mágicos: su uraeus (la serpiente en su corona) escupió llamas a sus enemigos, fue capaz de pisotear a miles de enemigos en el campo de batalla, y él era todo poderoso, sabiendo todo lo que y controlar la naturaleza y la fertilidad. Como gobernante divino, el faraón era el preservador de la orden dada por Dios, llamado ma'at . Era dueño de una gran parte de la tierra de Egipto y dirigió su uso, era responsable del bienestar económico y espiritual de su pueblo, y administraba justicia a sus súbditos. Su voluntad era supremo, y gobernó por decreto real. [139]
En cuanto a Faraón, Diccionario Bíblico Ilustrado de Nelson dice:
Los egipcios creían que era un dios y las llaves de la relación de la nación a los dioses cósmicos . Mientras que el Faraón gobernó, él era el hijo de Ra, el dios del sol y de la encarnación de Horus. Él vino de los dioses con la responsabilidad divina para gobernar la tierra para ellos. Su palabra era ley, y era dueño de todo. Cuando el Faraón murió, se convirtió en el dios Osiris, el gobernante del inframundo ... [140]
. Sin embargo, se afirmó por FS Coplestone que la supuesta fuente de Faraón afirmando la divinidad, como se menciona en el Corán, era Midrash Rabá Éxodo [141] Este midrash dice:
Faraón fue uno de los cuatro hombres que afirmaban la divinidad y por ende, puso mal sobre sí mismos .... ¿De dónde sabemos que el faraón dijo ser un dios? Porque dice: "Mi río es mío propio, y lo he hecho por mí mismo" (Ezequiel xxix, 3). [142]
Hay una serie de problemas, uno de ellos muy grave, que se refiera Midrash Rabá Éxodo ser la fuente de los versículos coránicos. En primer lugar, Midrash Rabá Éxodo se ha fechado varios siglos después de la llegada del Islam. Midrash Rabá Éxodo se compone de dos partes bien diferenciadas. La primera parte (ExodR I) comprende parashiyot 1-14 y es un midrash exegética en Éxodo 1-10 (11 no es tratado en Éxodo Rabá). La divinidad reclamando Faraón viene de ExodR I parte del midrash . La segunda parte (ExodR II) con parashiyot 15-52 es un midrash homilética en Éxodo 12-40, que pertenece al género de la Tan hmidrash uma Yelammedenu . Leopold Zunz, que no divide la obra, fechada todo este midrash al 11 o el CE del siglo 12. [143] Herr, por el contrario, considera que el ExodR II sea mayor que ExodR I, que a su juicio utilizó el perdido comienzo de la homilética midrash sobre Éxodo como fuente. Para la datación de ExodR I, se realiza un análisis lingüístico y jueces esta parte que no antes del siglo 10 CE. [144] Del mismo modo, Shinan opina que el origen de ExodR I es del siglo 10 CE. [145] El Corán no podría haber tenido un origen que todavía no se habían recopilado hasta cientos de años después. En segundo lugar, el midrash simplemente interpreta el verso del libro de Ezequiel, y afirma que el versículo implica Faraón afirmando la divinidad. El Corán, por el contrario, establece expresamente que el Faraón proclamó a sí mismo como el dios superlativo.
En el Corán, el faraón de una manera jactanciosa y burlona, le pregunta a su asociado de Amán para construir una torre alta:
Faraón dijo: «¡Hamán me enciende una (horno para cocer ladrillos) de barro, y yo a construir un palacio alto! (En árabe: Sarhan , elevada torre o palacio), para que pueda montar hasta el dios de Moisés, pero en cuanto lo que a mí respecta, creo que (Moisés) es un mentiroso! " [Corán 28:38]
Es probable que la orden de Faraón no era más que un alarde, y no hay evidencia del mismo Corán que sugiere la construcción de la sarhan fue jamás inititated o completado. En cualquier caso, una pregunta interesante que surge ahora es: Ladrillos fueron quemados utilizados en el Antiguo Egipto en el tiempo de Moisés?
El uso del ladrillo quemado en Egipto no llegó a ser común hasta la época romana. Sin embargo, no hay pruebas suficientes para demostrar que el ladrillo quemado era conocido en Egipto desde una fecha muy temprana. Barras largas de barro cocido fueron empleados en los hornos de grano predinásticos en Abydos y Mahasna, y, si bien estos no pueden ser llamados ladrillos, muestran el conocimiento del efecto de la cocción de barro ordinario. Es imposible que los primeros egipcios eran conscientes del hecho de que los ladrillos de barro pueden ser endurecidos por la quema, ya que podrían haber observado este proceso en cualquier edificio que, por accidente o por diseño, fue destruida por el fuego. [146] Hay varios ejemplos de la producción accidental de ladrillo cocido. Se producen en las tumbas de la dinastía primero en Saqqara, que se les deben de haber sido quemada por saqueadores; casos similares deben haber sido bastante común. No hay evidencia, hasta ahora, que los egipcios preparado deliberadamente ladrillos cocidos para su uso en los edificios durante el periodo predinástico o el Imperio Antiguo. Sin embargo, hay ejemplos de azulejos, que aparece en una técnica altamente desarrollada, tanto en la primera y tercera dinastías. Esto demuestra que los egipcios durante el advenimiento de viejo período Unido eran muy conscientes de los cristales como método de decoración y protección. [147] El primer ejemplo de la utilización del ladrillo cocido proviene de las fortalezas del Imperio Medio en Nubia, en los que estaban utilizado como pavimento losas que miden 30 x 30 x 5 cm . [148] La siguiente aparición del ladrillo cocido se registra en el Nuevo Período Unido, donde ocurren en conjunto con conos funerarios en las superestructuras de las tumbas de Tebas. [149 ] ladrillo cocido como un material de construcción también aparece en Nebesheh y Defenneh de fecha a los tiempos ramésidas. Desde un amplio estudio de la arquitectura de ladrillos en Egipto, Spencer llega a la conclusión de que:
De lo anterior, debe concluirse que ladrillo cocido era conocido en Egipto en todos los períodos , pero utiliza sólo cuando su durabilidad daría una ventaja particular sobre el ladrillo de barro. [150]
En cuanto a la menos extensa utilización de ladrillos cocidos en el antiguo Egipto, esto es más debido a la cuestión de la economía que a la falta de conocimiento. Barry Kemp dice:
La preferencia generalizada por la arquitectura no disparada del suelo fue de este modo a través de la elección en lugar de la ignorancia . [151]
Un factor que inhibe el uso de ladrillo cocido presumiblemente podría ser el costo de combustible necesario para la cocción. Desde la arquitectura de ladrillo cocido era conocido en el antiguo Egipto en todos los períodos, se puede concluir firmemente que también era conocido en la época de Moisés.
Faraón dijo: "¡Oh dios Chiefs no sé yo para ti, pero a mí mismo: por lo tanto, ¡Hamán me enciende una (horno para cocer ladrillos) de barro, y yo a construir un palacio alto (en árabe: sarhan , alta torre y palacio ) , para que pueda montar hasta el dios de Moisés: pero en lo que a mí respecta, creo que (Moisés) es un mentiroso! " [Corán 28:38]Faraón dijo: «¡Hamán Edifícame un noble palacio, para que pueda alcanzar los modos y medios - Los medios de (alcance) de los cielos, y que puedo montar hasta el dios de Moisés: Pero por lo que yo a mí respecta, creo que (Moisés) es un mentiroso! " [Corán 40:36-37]
Egiptólogo Sir Flinders Petrie en su libro Vida Religiosa En el Antiguo Egipto , dice:
El deseo de ascender a los dioses en el cielo fue expresada por el deseo de la escalera para subir .... Cuando el culto de Osiris llegó a Egipto, el deseo para el futuro iba a ser aceptado como sujeto en el reino de Osiris. Cuando el culto a Ra llegó, el deseo era unirse a la compañía de los dioses que formaban el séquito de Ra en su gran nave en el cielo. [152]
La idea del Faraón subir a una torre o una escalera para llegar al Dios de Moisés, tal como se menciona en el Corán, está en consonancia con la mitología del antiguo Egipto. El Faraón, pide a los dioses (o los hombres) para la construcción de una escalera o de una torre para escalar y conversar con los dioses.
De pie delante de los dioses, el faraón muestra su autoridad. Él les ordena construir una escalera para que pueda subir al cielo . Si ellos no le obedecen, tendrán comida ni ofrendas. Pero el rey toma una medida de precaución. No es que él mismo, como individuo, que habla, pero el poder divino: "No soy yo quien dice esto a usted, a los dioses, es la magia que habla".Cuando el Faraón completa su subida, la magia a sus pies "Tiembla cielo", afirma, "los temblores de la tierra delante de mí, que soy un mago, que poseen la magia". También es el que instala los dioses en sus tronos, lo que demuestra que el cosmos reconoce su omnipotencia . [153]
No estamos de ninguna manera sugiriendo que fue sólo en el antiguo Egipto se llevó a cabo esta creencia, como egiptólogo IES Edwards señala correctamente que los egipcios no eran los únicos que creían que los dioses pueden ser alcanzados por subir un edificio alto; este punto de vista era frecuente en Mesopotamia y Asiria así .
Los egipcios no eran los únicos pueblos antiguos de Oriente Medio, que creían que el cielo y los dioses pueden ser alcanzados por ascender un edificio alto; una tendencia afín de pensamiento prevaleció en Mesopotamia. En el centro de cualquier ciudad en Asiria o Babilonia yacía un área sagrada ocupada por el complejo del templo y un palacio real. [154]
Ahora está claro que la idea de la ascendente Faraón hacia el cielo para llegar a los dioses en el antiguo Egipto que existe de forma independiente y no tiene relación con la historia bíblica de la "Torre de Babel", que se cree que es un zigurat. [155] El el uso del singular y la insistencia en la "Torre de Babel" como fuente de esta afirmación coránica en particular parece ser un dispositivo conveniente para aquellos que deseen explicar supuesta dependencia del Corán en el material bíblico, y la falta de interés de su parte en la ampliación de la investigación histórica. Una vez dicho esto, hay que añadir que la cuestión de Faraón subiendo por una alta torre para montar hasta el Dios de Moisés representados en Corán 28:38 ha atraído la atención del Padre Jacques Jomier, un erudito católico y misionero. En cuanto a este Jomier verso al menos piensa poner a prueba la declaración en un entorno Egyptological antigua y le pregunta:
Aquí Faraón ... pide a Amán que le construyera una torre para que pueda ascender al Dios de Moisés (cf. v 36). ¿Podría ser esto un vago recuerdo de las pirámides? [156]
La respuesta a esta pregunta no es cierto. Algunas de las pirámides de Egipto eran de hecho las estructuras altas. Si el Faraón le pidió a una pirámide que se construyó entonces fue como si le estaba pidiendo a Amán para construir su tumba! Alternativamente, si se trataba efectivamente de una pirámide pidió al Faraón, entonces el Faraón ha demostrado ser un mortal ser enterrado en una tumba y no el Dios, como había afirmado ser. Sin embargo, no hay ejemplos grabados de pirámides hechas usando ladrillos cocidos. Sin embargo, existen ejemplos de una serie de pirámides de adobe a partir del período del Imperio Medio. Las tumbas piramidales de Sesostris II (en Hawara), Sesostris III (en Dahshur), Amenemhat II (en Dahshur) y Amenemhat III (Hawara a) son los ejemplos más conocidos de las construcciones de adobe. [157] En algunos casos fue núcleo de adobe y una carcasa de fina piedra caliza blanca. La piedra caliza fue finalmente extrae y lo que queda de ellos ahora es un montón de escombros.
Conexión sugerido Jomier entre las pirámides y la torre en el Corán nos lleva a un tema relacionado, pero importante. Hemos visto antes que el faraón, un dios del antiguo Egipto, se dirigiría a otros dioses subiendo por una escalera o un alto edificio. ¿Qué sucedió cuando el gobernante de Egipto murió? ¿Cómo se reúnen con otros dioses? ¿Él ascender a ellos? En caso afirmativo, ¿cuál fue el instrumento de su ascensión? Para comprender esto, volvamos nuestra atención a algunas pruebas interesantes desde el antiguo Egipto frente a las pirámides y las tumbas reales. Existe una copiosa cantidad de evidencia del antiguo Egipto en relación con el deseo del rey muerto ascender a los dioses y viene en la forma de los Textos de las Pirámides. Estos textos son una colección de rituales funerarios y hechizos primero inscrito en los sarcófagos y las paredes subterráneas de nueve pirámides del Reino Antiguo. [158]
¿Cuál era la función de la pirámide? La función principal de la pirámide en el antiguo Egipto era albergar el cuerpo de un rey muerto, su ka o el espíritu, y su ajuar funerario para su uso en el mundo venidero. Fue un lugar de enterramiento real. La tumba pirámide sirvió como un lugar en la tierra donde la comida y la bebida podrían ser llevados regularmente para suplir la necesidad del ka . La palabra "pirámide", probablemente derivado del griego pyramis . Los egipcios mismos usaron la palabra ' M (e) r 'para describir las pirámides, y tentativamente se ha traducido como "lugar de la ascensión. En cuanto a la palabra "pirámide", Verner dice:
La forma de la pirámide más a menudo se ha interpretado como una colina primigenia estilizada y, al mismo tiempo, una escalera gigantesca al cielo. De hecho, los términos egipcios para "pirámide" ( mr ) viene de una raíz i `i ("ascender"), dando así "lugar de ascenso". [159]
Del mismo modo, Lehner señala que:
La palabra para pirámide en el antiguo egipcio es mer . No parece haber ninguna significación cósmica en el propio término. IES Edwards, la gran autoridad pirámide, intentó encontrar una derivación de m, 'instrumento' o 'lugar', más ar , 'ascensión', como 'lugar de la ascensión. Aunque él mismo dudaba de esta derivación, la pirámide era de hecho un lugar o un instrumento de ascensión para el rey después de la muerte. [160]
No es sorprendente que la palabra egipcia ' M (e) r 'tiene el determinativo que muestra un triángulo con una base para representar la pirámide (Figs. 4 y 5).
Figura 4: La entrada del jeroglífico para "mr" lo que significa una pirámide. Observe el determinante que es en la forma de un triángulo que representa la pirámide (línea 4). [161]
Figura 5: La entrada del jeroglífico para "Pyramid". Una vez más observe el determinativo de la pirámide se muestra como un triángulo. [162]
Después de la muerte, el rey sería pasar de la tierra al cielo, para ocupar su lugar entre los dioses y para unirse a la comitiva del dios-sol. Sin embargo, necesitaba una manera de llegar al cielo de la tierra, un puente colgado entre este mundo y el otro, un "lugar de la Ascensión". Por lo tanto, la pirámide sirvió como lugar de la ascensión del rey muerto. Los Textos de las Pirámides inscritos en los sarcófagos y las paredes subterráneas servían como "instrucciones" para la ascensión del rey muerto a los cielos.
Tomando en consideración el hecho de que hasta ahora la historia coránica relativa a Faraón y Haman puede estar bien apoyado, desde el punto de vista de un escenario egipcio antiguo, consideremos ahora la persona Amán, un partidario principal del faraón. En caso de 'Haman' se entenderá como un nombre personal o como un título, al igual que el uso del Corán del título de 'Faraón'? Además, podría Árabe Amán ser una forma restringida de un nombre egipcio antiguo o el título? Escribiendo en la Enciclopedia del Corán , AH Johns preguntó si Árabe Amán podría ser un eco arabizados del egipcio Ha-Amen , el título del Sumo Sacerdote egipcio, segundo en rango al Faraón. [163] Él no ofrece ninguna evidencia del antiguo Egipto para corroborar esta sugerencia. Sin embargo, estas sugerencias interesantes plantean una serie de puntos relacionados entre sí en un nivel lingüístico, histórico y religioso y requieren una investigación exhaustiva antes de llegar a un juicio. En términos generales, hay dos líneas de investigación que se abren frente a nosotros, es decir, como Amán
- un título (o una forma restringida de la misma) de una persona influyente o
- un nombre de persona (o una forma restringida de un nombre egipcio antiguo) de una persona influyente.
Un subconjunto adicional de estas dos líneas de investigación también se puede incluir si el nombre o título, ya sea restringida o no, es Arabized o simplemente un nombre egipcio antiguo. La búsqueda de Amán del Corán en el antiguo Egipto debe tener en cuenta la evidencia del propio Corán. Sabemos lo siguiente en el Corán, relativo a la persona a Amán:
- Ocupó una posición lo suficientemente alto para ser mencionado junto con el faraón en varias ocasiones.
- Él fue puesto a cargo de un proyecto de construcción muy importante, lo que indica que poseía la antigüedad y la habilidad necesaria para ver la tarea hasta su finalización.
- Declaración de Faraón ("O Amán Edifícame un noble palacio, para que pueda alcanzar las formas y medios-Los medios de (alcance) los cielos, y que puedo montar hasta el dios de Moisés!" - Corán 40 :36-37) se relaciona con la teología antigua egipcia. Sería conveniente que el Faraón le asignaría una persona para la construcción de este edificio, que también comprendía los asuntos de la antigua religión egipcia, es decir, una especie de un constructor-sacerdote. Por lo tanto, podemos suponer que Amán se menciona en el Corán estaba involucrado en la construcción, así como las actividades sacerdotales.
Teniendo en cuenta estos tres puntos importantes, la pregunta que surge ahora es qué período de la historia del antiguo Egipto que debemos buscar la persona Amán menciona en el Corán. Nuestro estudio anterior sobre la identificación del faraón durante el tiempo de Moisés sugirió que era el período de tiempo asociado con Ramsés II. Por lo tanto, hemos reducido casi c . 3000 años de historia del antiguo Egipto a un plazo de tiempo específico, es decir, hasta el reinado de Ramsés II 1279-1213 aC, que es ~ 66 años, para el escenario de la historia coránica de Moisés involucra Amán.
I. Amán Como Un título de una persona en el Antiguo Egipto : la escritura erudición occidental en Amán en el Corán ha entendido Amán como un nombre personal. Esto se deriva de su comprensión de la supuesta conexión entre el Corán y Hamans bíblica, que carece de pruebas que nuestra investigación ha demostrado. Hemos demostrado que el Corán Amán en su contexto antiguo egipcio tiene sentido cuando varios elementos de la historia coránica se examinan desde un punto de vista histórico. A su vez, esto abre otra línea de investigación, es decir, se muestran a Amán como un título de una persona. Tal empresa es apoyada también por el hecho de que en el Corán, el rey que gobernó durante la época de Moisés, es llamado repetidamente " Faraón "(árabe, abeto ʿ arista ). Esto viene de la antigua palabra egipcia " per-aa ", que en el Período Reino Antiguo, significaba" el palacio del rey "," la casa grande ", o denota la gran casa del rey. Sin embargo, en el período del Imperio Nuevo, fue el título utilizado para referirse al rey de Egipto. ¿Podría el uso de 'Aman' en el Corán sea similar a la de 'Faraón', es decir, una versión de un antiguo Arabized título egipcio? Esa pregunta puede abordarse al analizar los diversos léxicos relacionados con nombres antiguos egipcios, ya sea de los dioses o de las personas, y cómo estos nombres llegó a ser usado en una variedad de contextos diferentes.
Uno puede estar tentado a decir que el equivalente más cercano del Corán Amán (= HMN , en árabe) en el antiguo egipcio es bien HMN o HMN en forma consonante. Sin embargo, esto supone que las consonantes en árabe y egipcio antiguo se pronunciaron de manera similar y que el nombre del antiguo Egipto no era arabizados. Un sencillo uno-a-uno correspondencia Dicho de las consonantes del antiguo Egipto en árabe se ve debilitada por el hecho de que la fonología del antiguo Egipto (una lengua muerta!) Sigue siendo un estudio en curso [164] y la evidencia de arabización de la antigua Existen nombres egipcios en el Corán. No obstante, una interpretación adelante tales recta sí proporciona un punto de partida para poner a prueba una de las varias posibilidades. Wörterbuch Der Aegyptischen Sprache , uno de los diccionarios más autorizados de antiguos jeroglíficos egipcios, no da ninguna entrada para HMN . [165] Por HMN , el léxico dice que se trataba de un nombre de un antiguo dios egipcio, [166] también podría significar un carnicero [167] y hay otras dos entradas que no son importantes en el contexto actual. Del mismo modo, de Wallis Budge Un egipcio Diccionario de Jeroglíficos también menciona HMN a ser el nombre de un dios, y añade que también puede ser un vaso, natrón, número 80 o para la alabanza. [168] En cuanto a la palabra HMN , este léxico dice que que significa 'trabajar con habilidad ". [169] Por otra parte, conocido libro de Ranke Die Ägyptischen Personennamen bajo HMN , como era de esperar, las listas de nombres teofóricos asociados a la antigua deidad egipcia HMN . [170] No hay ninguno listados para HMN . [171] actualizado, completo y modernoLexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen , una enciclopedia de antiguas deidades egipcias y los nombres teofóricos asociados con ellos, arroja aún más luz. El texto correspondiente a la antigua deidad egipcia " HMN "proporciona información interesante. [172] Esta es tal vez la discusión más completa de HMN entre los léxicos estudiados aquí. A partir de la masa de la información proporcionada, una de las entradas se destaca prominentemente, es decir, el uso de HMN en el título para HM-ntr . Entonces, ¿quién es -HM ntr ? En el antiguo Egipto -HM ntr literalmente significa "siervo de Dios" ( HM 'esclavo' = o 'siervo';ntr 'dios' =). En otras palabras, -HM ntr es un varón sacerdote (en oposición a HMT-ntr = 'sacerdotisa'). [173] Esto significa que HMN en el antiguo Egipto fue utilizada en el título de un sacerdote en un temploasociado con la deidad HMN sí mismo. Desde HMN era una deidad menor en el antiguo Egipto (y muy local, así), [174] las asociaciones de su sacerdote con Amán del Corán es muy poco probable. Sin embargo, esto nos deja una pista tentadora que el sacerdote de un templo en el antiguo Egipto podría tener en su título el nombre de la deidad de ese templo.
Durante la época de Ramsés II, el período en el que estamos en busca de la Haman del Corán, la antigua deidad egipcia 'IMN o Amón, como se le llama en la literatura ( Amón es la articulación copta del antiguo egipcio 'IMN ), [175] reinó suprema y tenía un gran templo dedicado en Karnak. Cocina dice:
Los grandes dioses del Estado se situó en la cabeza de Egipto y del panteón, como patronos de Faraón. más renombrada fue Amón , dios del aire y de los poderes ocultos de la generación (fertilidad y la virilidad), hogar de Tebas. Como dios del Imperio, era dador de la victoria a los guerreros faraones ... Para él [es decir, Amón] pertenecían todos los grandes templos de Tebas. [176]
¿Los sacerdotes del templo de Amón en el antiguo Egipto tienen como parte de sus títulos oficiales, el nombre de la misma deidad? La respuesta a esta pregunta es afirmativa. Lexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen bajo la antigua deidad egipcia " 'IMN "enumera los siguientes ejemplos.
Figura 6:. Varias funciones del nombre de la antigua deidad egipcia "'IMN" que se menciona en el libro "Lexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen" [177] Para más información y ejemplos, por favor, consulte la referencia.
Figura 6 nos proporciona información interesante sobre el uso del nombre 'IMN en varias frases que se encuentran en las antiguas inscripciones egipcias, papiros y otra literatura. Esto demuestra que 'IMN tenía varias funciones incluyendo que se utilizan en el título ['En Titeln'] para las diferentes calidades de la clase sacerdotal - desde el más bajo w ʿ b sacerdote ['Ein w ʿ b- Priester '] para HM-ntr-tpa , es decir, el Sumo Sacerdote ['Ein HM-ntr-tpa -Priester ']. Curiosamente, también cita un ejemplo de 'IMN se utiliza en el título para un arquitecto ['Ein Architekt'], un escultor ['Ein Bildhauer'] y un cantante ['Ein Sängerin'] también. Estas categorías de personas pueden haber sido asociados con la antigua deidad egipcia 'IMN a través de los himnos de la construcción y de canto en el templo de Amón. Por ejemplo, considere la entrada «Amón vom Ramesseum 'o' Amón desde el Ramesseum (= el templo funerario de Ramsés II)", que se refiere al título del Sumo Sacerdote ['Ein HM-ntr-tpa -Priester '] y el Guardián de la Casa ['Ein Hausvorsteher'], es decir, el Ramesseum. En resumen, está claro que 'IMN fue utilizada en el título, no sólo para la clase sacerdotal, sino también para los que participan en la construcción. El uso del nombre de la deidad IMN ' en el título para un sacerdote y un arquitecto es muy interesante, ya que parece dar más peso a nuestra suposición de que Amán se menciona en el Corán estaba involucrado en la construcción, así como las actividades sacerdotales. La pregunta ahora es si 'IMN es de alguna manera relacionados con Amán? Para esto tenemos que ir a la fonología y la lexicografía de 'IMN .
¿Cómo fue la deidad 'IMN articulado o pronunciado? Los jeroglíficos egipcios antiguos, que no tienen vocales, no son de mucha ayuda. Sin embargo, las inscripciones cuneiformes (donde las vocales se escriben) que se ocupan de un tratado de alianza entre Hattusili, rey de los hititas, y Ramsés II, gobernante de Egipto, revestirnos de la pronunciación real de 'IMN . [178] Ramsés II ha tenido el prenombre Usermaatra-Setepenre y nomen (o nombre de nacimiento) ramesses mery amun . Es esta última, que significa "Re ʿ es el que le dio a luz, a quien Amón deseaba "que es de interés aquí y está escrito en jeroglíficos egipcios antiguos como r ʿ-ms-sw mr- 'IMN (w) . [179 ] La inscripción cuneiforme contemporáneo mencionado da la transcripción de este nombre jeroglífico como ri ʿ amasisa puede amana . [180] ¿Cómo se pronuncia esta usando inscripciones cuneiformes? Allen dice que su pronunciación implicado el estrés, probablemente, en la penúltima sílaba de las dos partes, es decir, ree-ʿ ah-mah-SEE-sah migh- ah-MAH-nah . [181] Por lo tanto, los antiguos egipcios 'IMN fue declarado como amana en las inscripciones cuneiformes contemporáneas. ¿Qué hay de la articulación de la inicial 'I en el antiguo Egipto en sí? Carsten Peust escribiendo en su libroFonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta indica que hay cierto debate sobre su valor. Su articulación podría haber dependido de la posición en la que se produce o el período de tiempo. [182] Tradicionalmente, fue tomada para ser una parada glótica real, pero también hay muchos estudiosos que piensan que es más probable que un sonido reducido como una respiración suave para el inicio de sílaba. En otras palabras, en la mayoría de los casos, "Yo "probablemente no tenía sonido propio, pero sólo servía para indicar que una sílaba comenzó o terminó con una vocal" y en algunas palabras, "parece que se ha pronunciado como una parada glotal o Y ". [183] Su valor de sonido por lo general se define como un "semi-vocal". [184] Sin embargo, Peust ha sugerido también que no hay indicios de que la oclusión glótica se hablaban en el antiguo Egipto o en copto. [185] Por lo tanto, se puede decir que 'IMN pudo haber sido pronunciada como amana - la inicial 'a' estar sin voz frictive, es decir, un susurrante 'a' sonido en lugar de una clara VOCALIZADA 'a' y por lo general está escrita como 3amana enunciar el pronunciación fonética. Hay que añadir que, aparte de 'IMN se menciona como amana , dependiendo del escribano, que también se atestigua como amanu , amaanu y otras variantes en las inscripciones cuneiformes del período del Imperio Nuevo. [186]
Antes de que vayamos más lejos, algunas palabras tienen que ser hablado de los sacerdotes y de la naturaleza del sacerdocio en el antiguo Egipto. [187] Los sacerdotes en el antiguo Egipto eran religiosos y servidores de los templos cuyo papel se mantuvieron prácticamente iguales en todos los períodos históricos, es decir, , mantuvieron el templo y santuario rodea pura, llevan a cabo los rituales de culto y ceremonias, y llevan a cabo las grandes ceremonias del festival para el público. El sacerdocio en el antiguo Egipto tenía la jerarquía con el Faraón de ser el jefe de los sacerdotes de todos los cultos, y en teoría, tuvo el privilegio de asistir a la deidad. En la práctica, sin embargo, ya que el Faraón no puede estar presente en todas partes, la autoridad se delega en el Sumo Sacerdote (es decir, el "Primer Profeta '), que fue apoyada por los sacerdotes menor clasificados que hubieran asistido a las ofertas y las partes menores de el ritual del templo. El 'Segundo Profeta', un rango por debajo del 'Primer Profeta', asistió a gran parte de la organización económica del templo, mientras que los rangos inferiores, conocidos como w ʿ b sacerdotes asistieron a numerosas otras funciones. El Sumo Sacerdote o el "Primer Profeta 'podían ejercer un poder significativo, y esta posición le permitió gran influencia incluso en asuntos seculares relacionadas con la medicina, la construcción, etc En la mayoría de los períodos, los sacerdotes del antiguo Egipto eran miembros de una familia de largo conectado a un particular, culto o templo. Sacerdotes reclutaron nuevos miembros de entre sus propios clanes, generación tras generación.
Con esta introducción, examinemos ahora la importancia de estos títulos sacerdotales y la importancia de tener como parte de su título el nombre de la deidad de ese templo. Se señaló anteriormente que el faraón era el sumo sacerdote de cada culto y tenía todo el derecho a asistir a la deidad. Dado que el Faraón no puede estar presente en todas partes, en la práctica, la autoridad de gestión de la deidad, ofrendas y otros rituales del templo se delegó en el Sumo Sacerdote, que fue apoyada por los sacerdotes menor rango. Los sacerdotes llevaron a cabo la liturgia del culto en Egipto como la imagen del rey y los dioses . [188] John Gee ha estudiado ampliamente numerosas declaraciones relativas a la posición de un sacerdote y su autoridad para actuar en un ritual particular. Se ha señalado que:
En algunas de las declaraciones de la autoridad, el oficiante declara sus oficinas terrenales que le permitan llevar a cabo el ritual, en otros se enfrente no sólo los atributos de su dios, pero su personaje, así , convirtiéndose así en que el representante literal de Dios en el ritual. [189]
Así, para diferentes rituales, tenemos varias declaraciones de la autoridad de los sacerdotes en la que no sólo asumen los atributos de varias deidades egipcias antiguas, sino también la personalidad tales como: - "Yo soy Horus, que está sobre el cielo, la bella de miedo, señor de temor, gran de temor, alto de plumas, jefe en Abydos "," Yo soy Thoth el protector de los huesos "," Yo soy el alma viviente efectiva que está en Heracleópolis, que da ofrendas y el que sujeta el mal ", etc [ 190] Del mismo modo, en los rituales funerarios, los imitadores sacerdotales de Anubis - el más importante de Egipto dios funerario [191] - aparecen regularmente en ceremonias funerarias y están decoradas sencillamente "Anubis", "Anubis-men", "Yo soy Anubis", etc . Los sacerdotes que se hacen pasar por Anubis se ven ponerse las máscaras de cabeza de chacal de Anubis mientras se hace la preparación de la momia y los ritos funerarios. [192] De manera similar, el Sumo Sacerdote de Amón llevaba la piel de carnero al hacerse pasar por Amón. [193 ] A partir de estos ejemplos, la importancia de tener el nombre de la deidad de un templo en particular como parte de su título sacerdotal se hace evidente. De hecho, se trataba de una práctica tan común y muchos más ejemplos puede verse en Lexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen bajo la lista de varias deidades egipcias antiguas. [194] Hay que recordar que nuestra comprensión de cómo los antiguos egipcios realmente entendían estas prácticas rituales no es perfecto y está sujeto a interpretación. Shaw resume la discusión ordenadamente,
Entre las muchas preguntas que los egiptólogos han tenido dificultades para responder con eficacia son los siguientes. Hizo egipcios realmente imaginar sus deidades para existir en el "mundo real" como híbridos de características humanas y no humanas, desde la interpretación sorprendentemente plausible del dios Horus como un hombre con cabeza de halcón a la vez menos convincentes (a nuestros ojos) la representación del dios-sol Khepri como un hombre cuya cabeza está sustituido en su totalidad por un escarabajo? ¿O es que simplemente crean estas imágenes como símbolos y metáforas elaboradas que representan las características o personalidad de sus deidades? Cuando se nos muestra una figura con cabeza de chacal embalsamar el cuerpo del difunto se supone que debemos creer que Anubis, el dios del inframundo, en realidad era responsable de todas las momificaciones o estamos siendo mostradas sacerdote-embalsamador con una máscara que le permite hacerse pasar por el dios (y en ese caso fue luego considerada en realidad convertirse en el dios o simplemente imitándolo durante el ritual)? Hay un sobreviviente de tamaño completo máscara de cerámica en forma de cabeza de chacal Anubis (ahora en el Museo Pelizaeus, Hildesheim), pero esto en realidad no resuelve la serie anterior de los problemas. Parte de la urgencia con que los egiptólogos tienden a atacar a estas preguntas probablemente se deriva de nuestro deseo de saber si los sistemas de pensamiento del antiguo Egipto eran fundamentalmente diferentes a la nuestra, o si sólo aparecen así porque se expresan en formas que son ahora muy difícil de interpretar. [195]
Hemos visto que el faraón era a la vez el heredero corporal del creador y su "imagen viva" en la tierra. ¿Fue este aspecto de la divinidad real también atribuyó al artista litúrgica (es decir, el Sumo Sacerdote) por lo menos durante la ejecución del rito? La respuesta a esta pregunta es sí. Los "atributos reales" del Sumo Sacerdote Herihor son quizás un desarrollo elaborado de tal noción. Herihor era el Sumo Sacerdote de Amón que vivió en el período inicial de la 20 ª dinastía. [196] Él llegó a ser tan poderoso que era, en efecto, el de facto gobernante de Tebas. Suponiendo títulos faraónicos y vestido, Herihor, el Sumo Sacerdote de Amón, gobernó en Tebas. Fue interpretado usando la doble corona de Egipto, algo que estaba reservado exclusivamente para los faraones. En algún punto en el tiempo durante su gobierno
Herihor empezaron a insistir en que el dios Amón le estaba aconsejando en asuntos de Estado y que, como sacerdote de Amón que se vio favorecido por el dios como el gobernante del Alto y el Bajo Egipto. [197]
Así, durante la época de Herihor, el Alto Priestdom había dejado de ser ante todo un oficio religioso y había adquirido una considerable autoridad temporal, es decir, la gobernación incluyendo el generalato de los ejércitos. En otras palabras, el período de la dominación de Herihor muestra un desarrollo detallado de un Sumo Sacerdote de tomar la personalidad de la divinidad real.
Se mencionó anteriormente que a partir de la evidencia coránica Amán parece haber sido una persona de importancia, es decir, un alto funcionario, que se menciona con el Faraón. Además, se vio involucrado en la construcción, así como alguien que tenía una comprensión de los asuntos de la antigua religión egipcia. También señaló que 'IMN (o amana ) se utilizó en el título de un sumo sacerdote, así como un arquitecto, lo que refuerza nuestro caso que Amán puede ser simplemente una versión arabizados del antiguo egipcio amana . Sería similar a la del rey que gobernó durante la época de Moisés se llama abeto ʿ arista que es la forma arabizados de la palabra egipcia antigua " per-aa , el " título usado para referirse al rey de Egipto de la época del Imperio Nuevo en adelante. Vamos ahora a prueba esta hipótesis mediante la evidencia del antiguo Egipto.
En nuestro estudio previo se observó que a diferencia de la Biblia, el Corán menciona que sólo había un Faraón durante el tiempo de Moisés, es decir, el faraón que estaba presente durante el tiempo de Moisés era el mismo que murió mientras perseguía el Los hijos de Israel. Nuestro análisis sugiere que fue el faraón Ramsés II. Dentro de su reinado, Moisés nació y la profecía se le otorgó a la edad de 40 años. Agregando a esto el mínimo de 8 a 10 años de permanencia de Moisés en Madián, hemos contabilizado 48 a 50 años de reinado del faraón. ¿Qué es en paradero desconocido es el número de años que el faraón reinaba antes del nacimiento de Moisés, el período transcurrido entre la concesión de la sabiduría y el conocimiento sobre Moisés y su matanza de los egipcios, y la longitud de Moisés segunda estancia en Egipto después de regresar de Madián. Sin embargo, se mencionan los acontecimientos en torno a la concesión de la sabiduría y el conocimiento sobre Moisés y su matanza de los egipcios en el Corán sugiere sucesivamente que estaban quizá separados por un período de tiempo más corto [Corán 28:14-22]. Tal como está, este período de tiempo es desconocido. Esto no nos debe desanimar en la búsqueda de la localización de la Haman del Corán, porque sabemos que el enfrentamiento de Moisés con el Faraón, Hamán y sus partidarios realmente no comenzó hasta el ex segunda estancia en Egipto. En otras palabras, después de la identificación sugirieron en nuestro estudio anterior, por lo menos 48 años de reinado de Ramsés II deben haber aprobado antes del enfrentamiento entre Moisés y el Faraón y sus seguidores. Por lo tanto, es conveniente buscar Amán del Corán después del año 48 del reinado de Ramsés II [Figura 7].
Figura 7:. Cronología de los Sumos Sacerdotes de varios dioses del antiguo Egipto durante el reinado de Ramsés II [198]
Utilizando los datos de 'IMN desde el antiguo Egipto y la combina con la información del Corán, nos preguntamos ahora si un sacerdote del antiguo Egipto podría haber estado involucrado en la construcción, así? La figura 7 muestra un cuadro cronológico de los Sumos Sacerdotes de varios dioses del antiguo Egipto durante el reinado de Ramsés II ( r . 1279-1213 aC). Está claro que sólo el Sumo Sacerdote Bakenkhons, Prehotep (Jr.), Khaemwaset, Neferronpet, Wennufer (hijo de Mery), Hori (hijo de Wennufer), Minmose y Anhurmose reinaron después del año 48 de Ramsés II. La pregunta ahora es ¿cuál de estos sumos sacerdotes estuvieron involucrados en la construcción y sirve la deidad Amón? Esta información se puede obtener a partir de la serie de libros del profesor Cocina ramésidas Inscripciones diccionarios biográficos del antiguo Egipto y. Los resultados se tabulan en la Tabla I.
| Nombre del Sumo Sacerdote | Deidad Servido | Jefe / Superintendente / Supervisor de Obra / Trabajadores |
| Bakenkhons | Amón | Sí. "Jefe de Obras", "Supervisor de Obras". [199] |
| Prehotep, Jr.. | Re y Ptah | Sí. "Jefe de Obras". [200] |
| Khaemwaset | Ptah | No. Restaurado monumentos antiguos. Sumo Sacerdote de Ptah y de ahí el título de "Jefe de los Artesanos". [201] |
| Neferronpet | Ptah | N º Sumo Sacerdote de Ptah y de ahí el título "Jefe Controlador de Artesanos". [202] |
| Wennufer (hijo de Mery) | Osiris | No.[203] |
| Hori (hijo de Wennufer) | Osiris | No.[204] |
| Minmose | Anhur-Shu | No.[205] |
| Anhurmose | Anhur-Shu | No.[206] |
Tabla I: Sumos Sacerdotes de diferentes deidades del antiguo Egipto y su participación en la construcción.
En el cuadro anterior es evidente que sólo los Bakenkhons sumos sacerdotes (o Bakenkhonsu) y Prehotep, Jr. (también llamado Prehotep B o Rahotep en la literatura académica) tenían el título de "Jefe de Obras". Sin embargo, aunque Prehotep, Jr., celebró el título de "Jefe de Obras", no hay ninguna inscripción de él mencionar qué tipo de trabajo de la construcción que hizo por el Faraón. Esto puede ser porque Prehotep, Jr., además de la celebración de los Altos sacerdocios tanto Re y Ptah en Heliópolis y Menfis, fue también uno de los visires de Ramsés II. [207] Debe haber tenido una agenda tan ocupada que no dio él el tiempo suficiente para realizar las tareas que implican amplios de la construcción, pero es muy posible que se vio involucrado en el mantenimiento de los templos de Re y Ptah. Eso nos deja con Bakenkhons, el Sumo Sacerdote de Amón (es decir, -HM ntr tp n 'IMN ).
Bakenkhons fue uno de los grandes arquitectos del antiguo Egipto. [208] Él es bien sabido para la supervisión de la construcción del templo de Amón en Karnak por Ramsés II. El principal templo de Amón en Karnak "llamado por los egipcios -isut ipet ('más selecto de los lugares') - sigue siendo la mayor estructura religiosa jamás creado y consistía en un gran recinto que contiene propio templo de Amón, así como varios templos subsidiarios de otros dioses ". [209] Tal construcción a gran escala del templo de Amón, no es sorprendente en absoluto. El culto de Amón creció en importancia y la riqueza con la elevación de Amón a la posición del principal dios de Egipto durante la 18 ª dinastía (con una breve contracción durante el período de Amarna, es decir, en el reinado de Akenatón (Amenhotep IV o, r . 1353 . -1336 aC), y las extensas dotaciones otorgadas al templo por varios gobernantes [210] La era Ramesside vieron el crecimiento sin precedentes del culto de Amón -. el dios patrón del estado El flujo de la riqueza y el patrocinio real de Amón resultó en el crecimiento y la autonomía relativa de los templos más importantes, así como el poder de los Sumos Sacerdotes funcionamiento de ellos, incluido el de Bakenkhons. Sin embargo, no todos los 'Jefes de Obras / Constructores Arquitectos /' durante la época de Ramsés II fueron sumos sacerdotes. Por ejemplo, Penre, Amenemone ( alt. sp . Ameneminet), Paser, Maya, Minemhab, Amenmose y Nebnakht, que no eran sumos sacerdotes, también disfrutaron de uno de estos títulos antes mencionados. [211] No los hemos considerado aquí debido a la hecho de que estamos buscando a alguien que el Faraón confiaría la construcción de un edificio con aparentemente gran significado espiritual, un reto por motivos religiosos a Moisés ya su Dios. Como se señaló anteriormente, la afirmación del Faraón ("¡Hamán! Edifícame un noble palacio, para que pueda alcanzar las formas y medios-los medios de (alcance) de los cielos, y que puede montar hasta el dios de Moisés" - Corán 40:36-37) era de naturaleza teológica, y por lo que parece apropiado que iba a ceder su principal asesor religioso con la tarea de construir un edificio religioso. En otras palabras, Amun siendo la deidad patrona de Ramsés II, parece probable que el Faraón para pedir Bakenkhons, que era el Sumo Sacerdote de Amón, así como "Jefe de Obras", para la construcción de la estructura elevada.
Algunas palabras tienen que decir acerca de la vida de Bakenkhons antes de que nos detengamos en la evidencia del Corán en relación con Amán y lo comparamos con lo que sabemos de la vida de Bakenkhons.Bakenkhons tenían mucho una ilustre carrera que comenzó bajo el reinado de Seti I, padre de Ramsés II. Él nació c . . 1310 aC [212] Gran parte de la información sobre Bakenkhons es obtenida de su larga biografía inscrito en una estatua de bloque, ahora en el Museo de Munich - que describe el curso de su carrera, desde sus comienzos relativamente modestos a una de las oficinas más en agosto la. tierra [213] Durante cuatro años Bakenkhons era un niño de la escuela y durante 11 años trabajó como mozo de cuadra en los establos de Seti I antes de convertirse en un sacerdote menor, cargo que desempeñó durante cuatro años. Luego se unió a los sacerdotes de Amón donde ascendió en la jerarquía con el tiempo. Él era un sacerdote común durante 12 años, un tercer clasificado sacerdote por 15, un segundo clasificado sacerdote por 12 años, y un Sumo Sacerdote de Amón durante al menos 27 años. En el momento en Bakenkhons murió había sido sacerdote durante aproximadamente 70 años y se desempeñó Ramsés II durante todo su reinado. En el último año del reinado de Ramsés II, Bakenkhons murió a una edad de unos 90 años. [214] Esta es aproximadamente la misma edad en que Ramsés II murió también (~ 90 a 92 años). [215] En otras palabras, ambos Ramsés II y Bakenkhons fueron contemporáneos que nacieron y murieron en la misma época.
Ahora, ¿qué sabemos acerca de Amán en el Corán y ¿Cómo funciona este datos se ajustan con lo que sabemos de la vida de Bakenkhons de antiguas fuentes egipcias? En la sección anterior, se mencionó que el Corán nos proporciona fragmentos de información con respecto a Amán. Por lo tanto, no se puede disfrutar de una discusión que lo abarca todo en cuanto a su personalidad, rasgos de carácter, etc, aunque lo que sí aprendemos de él no es poco importante. Hagamos una lista de ellos y examinar su veracidad en contra de la evidencia relativa a la personalidad de Bakenkhons.
- Amán se le da órdenes por el Faraón y los lleva a cabo diligentemente.
- Él se puso a cargo de un proyecto de construcción muy importante, lo que indica que poseía la antigüedad y la habilidad necesaria para ver la tarea hasta su finalización, aunque no se nos dice nada más sobre la construcción de la torre o si incluso fue construida.
- Él tiene una posición lo suficientemente alto para ser mencionado junto con el faraón en varias ocasiones.
- Amán quizá murió alrededor del mismo tiempo que el Faraón como un castigo de Dios por su incredulidad y la tiranía.
En cuanto a los puntos § § 1 y 3, la persona de Bakenkhons encaja muy bien. Él era el Sumo Sacerdote de Amón, una posición muy altos e influyentes, y sirvió al Faraón Ramsés II obediente como él dice en su inscripción.
El Noble y el conde, Sumo Sacerdote de Amón Bakenkhons, justificada. Él dice: "Yo soy uno realmente fiable, útil a su señor , que venera a la fama de su dios, que va (siempre) en su camino , que realiza obras benéficas en su templo, siendo yo director Jefe de Obras en el Polígono de Amón, como un confidente eficiente de su señor . ' [216]
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(A)
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(B)
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Figura 8: obelisco de granito que se eleva sobre las estatuas de Ramsés II en el templo de Luxor en Tebas (Luxor), Egipto. Fotos (a) y (b) tomadas desde dos ángulos diferentes para mostrar la altura del obelisco con respecto a la estatua de Ramsés II y los seres humanos. El gran frente pilón, una especie de entrada triunfal, tiene dos colosos de granito de Ramsés II en el trono; originalmente cuatro estatuas de pie de Ramsés II también se colocaron en frente de la torre, de ellos sólo uno sobrevive como se muestra en la Figura 8 (a). Los nichos verticales celebraron flagstaves.
También aprendemos que Bakenkhons era los "Jefes de Obras" (por encima cf . § 2) y lleva a cabo la construcción y obeliscos erigidos de granito cuyas copas (o de belleza) alcanzado el cielo, según se desprende de la inscripción de Múnich.
He realizado obras de beneficencia en el dominio de Amun, siendo supervisor de las obras de mi señor. Hice un templo para él, (llamada) "Ramsés-Meryamun-que-Hears-oraciones" en el portal superior del dominio de Amón. Y erigí obeliscos de granito en el mismo, cuya tops acercado el cielo , con una terraza de piedra antes que, frente a Tebas, la bah -tierra y jardines con árboles. [217]
Cocina traduce esta inscripción como:
He realizado obras de beneficencia en el Polígono de Amón, mientras yo estaba Jefe de Obras para mi señor. Que hice para él, el Templo de Ramsés II-que-oye-La oración, en el Portal Alta del templo de Amón. erigí obeliscos en el mismo, de piedra de granito, cuya belleza alcanzado (arriba) hasta el cielo , con un pórtico de piedra (?) antes de que, Tebas opuestos, y la tierra de cuenca y huertos plantados con árboles. [218]
Se trata de dos obeliscos de Ramsés II en el templo de Luxor, uno de los cuales es todavía in situ [Figura 8], y el otro en la Plaza de la Concordia, París . [219] El antiguo obelisco tiene una altura de 82 pies (o 25 metros) . La entrada principal del templo de Luxor es el pilón de Ramsés II [Figura 8], que está flanqueada por dos estatuas colosales sedentes de Faraón (uno detrás del obelisco) y una estatua de pie (de un cuatro originales). La altura de la torre es de 24 metros , que está cerca de la altura del obelisco sobrevivir. Las paredes de la torre se embellecen con los registros de las campañas militares de Ramsés II, inscripciones dedicatorias, entre otras cosas. Dos inscripciones dedicatorias de Ramsés II alaba la erección de las torres de alta tensión al decir que la altura de sus flagstaves llegó a los cielos.
Dedicatorias en el pilón (abajo Cornisas)Norte (frente) Fachadas.W. Wing: Horus, Strong Bull, hijo de Amón; -Dos damas, el favorito, [beneficioso para su padre; Horus de Oro, Buscador de la buena acción] s para aquel que lo produjo; Rey del Alto y Bajo Egipto, Usimarē ʿ-Setepenre ʿ: él ha hecho como su monumento para su padre Amenresonter la constructing para él del Templo de Ramsés II Meryamūn en el dominio de Amón, en frente del Sur de Opet, y la erección de él de un pilón de nuevo, sus flagstaves llegaba hasta el cielo - es lo que el hijo de Ra ʿ, Ramsés II Meryamūn, da vida para siempre, hecho por él.....Sur (trasera) Fachadas.W. Wing, línea superior:, Strong Bull amado de Ma ʿ a; -Dos damas, Protector de Egipto, que frena las tierras extranjeras; Horus de Oro, Rico en años, grande en victorias; Rey del Alto y Bajo Egipto, Usimarē ʿ-Setepenre ʿ: él ha hecho como su monumento para su padre Amenrē ʿ, presidiendo su harén, el constructing para él de un gran y noble pilón antes de su templo, sus flagstaves llegaba hasta el cielo , (hecho de) el cedro de la Tierra de Dios, que el Hijo de Re ʿ, Ramsés II Meryamūn, vida dada como Re ʿ siempre, ha hecho por él. [220]
La comparación de la figura 8 con las frases en las inscripciones 'obelisco de granito ... cuya copas (o la belleza) se acercaron a la sky'or' sus flagstaves llegaba hasta el cielo 'dará una buena idea de lo que se quiere decir. Simplemente denota un obelisco o pilón de alto (y hermoso) que contiene flagstaves que tenían una altura de cerca de 25 metros. Por lo tanto, no sería de extrañar que el Faraón había pedido a uno de sus "Jefes de Obras", Bakenkhons en nuestro caso, con experiencia en la construcción de estructuras "cuyas copas (o la belleza) se acercó al cielo (o cielo) ', que le edifique un noble palacio, por lo que "él puede alcanzar los modos y medios - Los medios de (llegar) a los cielos", y que él puede 'montar hasta el dios de Moisés [Corán 40:36-37] .
En cuanto a la muerte de Amán (arriba cf . § 4), no parece haber una diferencia de opinión entre los exegetas sobre esta cuestión. Algunos opinan que Amán se ahogó mientras perseguía a los Hijos de Israel, mientras que otros están en silencio. La evidencia del Corán sugiere que Amán habría encontrado una muerte violenta como se sugiere en los versos siguientes.
(Recuerde también) los 'Ad y la Thamud (gente): aparecerá claramente a usted de (los restos) de sus edificios (su destino): el Maligno hizo sus obras seductor a ellos, y los mantuvo detrás de la ruta, si estuvieran dotados de inteligencia y habilidad. (Recuerde también) Qarun, Faraón y Haman : vino a ellos con las pruebas claras de Moisés, pero ellos se comportaron con insolencia en la tierra; sin embargo, no podían excederse (Us). Cada uno de ellos nos aprovechamos de su crimen : de ellos, en contra de algunos Hemos enviado un violento tornado (con una lluvia de piedras); algunos fueron capturados por una (fuerte) explosiva ; algunos nosotros que la tierra se tragara ; y algunos anegamos (en las aguas): No fue Alá quien fue herido (u oprimido) que: ". Hirieron (y oprimidos) sus propias almas [Corán 29:38-40]
Si nos fijamos en la mención explícita de la modalidad de las muertes en el Corán, nos encontramos con que la gente de ʿ Ad murieron por una tormenta de viento [Corán 69:6-7], el pueblo de Thamud murieron en una explosión poderosa (un terremoto) [Corán 54:31], Qarun fue tragado por la tierra [Corán 28:81] y el faraón murió ahogado [Corán 10:90-92]. Eso deja sólo Amán cuyo modo de la muerte no se menciona explícitamente en el libro. Curiosamente, ʿ Ad, Thamud y Amán se mencionan en relación con los edificios extravagantes. ¿Podría ser posible que Amán murió ya sea por una tormenta de viento o un terremoto? A esta pregunta no hay respuestas seguras disponibles en el Corán. Sin embargo, en el caso de Bakenkhons sabemos que él y Ramsés II murió cerca uno del otro. Antes de su muerte, Ramsés nombró hijo Bakenkhons 'Roma-Roy como Sumo Sacerdote en su lugar. [221]
Ahora nos quedamos con algunos problemas lingüísticos que pueden conectarse egipcio antiguo IMN ' (es decir, amana ) con coránica Amán (o hmn , si tenemos en cuenta sólo las consonantes). Se señaló anteriormente que los antiguos egipcios 'IMN fue escrito como amana en las inscripciones cuneiformes contemporáneas y muy probablemente pronunciada con la inicial 'a' como que no tienen voz frictive, es decir, un susurrante 'a' sonido en lugar de una clara VOCALIZADA 'a'. La fonología del idioma árabe muestra que existe numerosas frictives en árabe [222] - los sin voz frictives siendo ف, س, ش, ص, ث, خ, ح y ه. Fuera de estos, sólo ح y ه están más cerca en términos de fonética a los antiguos egipcios ' 'I '- un frictive sin voz. Árabe ' H '(ح) representa una sorda faríngea frictive [223] y esto también se encuentra de forma independiente en el antiguo Egipto como ' H '. [224] En efecto, nos corresponde ahora a las ' h '(ه), que en árabe representa una sorda glotal frictive. [225] Uno puede estar tentado a considerar árabe " hamza "(أ), la primera letra del alfabeto árabe, para escribir el egipcio antiguo 'IMN o amana . Sin embargo, " hamza "es una glotal parada. [226] Por otra parte, la letra alif representa una vocal larga. [227] Claramente, ni " hamza "ni alif cumplen las condiciones fonéticas de escribir antigua egipcia ' 'I '( es decir, un frictive sin voz) en árabe. Esto puede explicar por qué los antiguos egipcios IMN ' o amana llegaron a escribirse como Amán (هامان) en árabe.Mantenerse en el tema, un paralelo similar Amán (es decir, המן) en la Biblia hebrea, la cual, debido a las consideraciones lingüísticas, se escribe como Aman (es decir, Αμαν) en el Antiguo Testamento griego, es decir, el archivo. Septuaginta [228] A lo largo de la mayor parte del siglo 5 AEC, se utilizó el alfabeto ateniense locales ('alfabeto ático Viejo') para escribir griego ático. El viejo alfabeto griego ático tenía el frictive glotal sorda llamada Heta , escrito como 'H', y fue utilizado originalmente para representar el sonido / h /. La última parte del siglo 5 AEC vio la adopción gradual de una versión diferente del alfabeto griego, el alfabeto jónico.Después de la adopción del alfabeto jónico, el sonido / h / seguía siendo parte del griego ático, sino que simplemente dejó de ser representado por escrito en griego jónico. [229] Por lo tanto heta (es decir, 'H') ha pasado al eta (es decir, η) en griego jónico. Por lo tanto, la Septuaginta, una antigua traducción griega de la Biblia hebrea de c . 3er siglo BCE, terminó usando alfa (es decir, 'A' o 'α') para representar el hebreo ' h 'o ה, un frictive glotal, en Amán.
Resumiendo el debate, hemos demostrado que el nombre de la antigua deidad egipcia 'IMN (o amana ) se utilizó en el título de un sumo sacerdote, así como un arquitecto. La posición de Sumo Sacerdote de Amón era de gran importancia e influencia en el antiguo Egipto. Combinando estos datos con los presentes en el Corán sugiere que Amán puede ser simplemente una versión arabizados del antiguo egipcio amana . Salvo ciertas incertidumbres, tales como el modo y el momento de su muerte, la vida y obra de Bakenkhons, el Sumo Sacerdote de Amón, parece conceder bien con los datos sobre Haman en el Corán. Dado que los acontecimientos en el pasado lejano se pueden expresar de una manera probabilística debido a las incertidumbres subyacentes, se puede decir, teniendo en cuenta la evidencia presentada anteriormente que Bakenkhons es un buen candidato para Amán se menciona en el Corán.
¿De qué manera nuestra evidencia y conclusiones comparan con los estudios modernos, que ha escrito sobre la identificación de Haman en el Corán? El primer erudito que comparar y contrastar Amán bíblica con el Corán Amán desde el punto de vista histórico era Sher Mohammad Syed cuyo artículo aparecido en Trimestral islámica en 1980. [230] Su trabajo ofreció una réplica incisiva a la larga línea de la erudición occidental que equiparaba Amán bíblica con el Corán Amán, llamando la atención sobre el hecho de la antigua se considera un personaje ficticio entre los estudiosos Judeo-Cristiana. Esto dio lugar a hacer comparaciones históricas entre estos dos Hamans tenues en el mejor. Por otra parte, también ofreció ideas interesantes sobre las conexiones históricas entre el Sumo Sacerdote de Amón en el antiguo Egipto y el Corán Amán, llamando la atención sobre el hecho de que la antigua tenía una posición muy alta en el antiguo Egipto como una autoridad religiosa suprema que personificó la deidad Amón, actuaba como superintendente de obras, jefe de tesorería, etc Más importante aún, Syed también menciona que el faraón pidiéndole Amán para construir una torre para hablar con el Dios de Moisés está en consonancia con la mitología del antiguo Egipto. A pesar de un buen espectáculo de la erudición, el artículo de Syed no recibió la atención que merecía, quizás debido a la manera un poco desarticulada en la que se presentó la evidencia. Cuatro años más tarde, en 1984, Abdurrahman Badawi tomó Nöldeke a la tarea por su declaración "El Judio más ignorante nunca pudo haber confundido a Amán (el ministro de Asuero) para el ministro de Faraón" (mencionado anteriormente en este artículo). [231] Su análisis, aunque sea breve, llegó a la conclusión de que Amán no es el nombre de una persona, sino un título genérico que se da al Sumo Sacerdote de Amón. Como Syed, Badawi también tomó nota de la posición de poder del Sumo Sacerdote de Amón disfrutar en el antiguo Egipto, que no sólo participa del sacerdocio, pero también incluyó al jefe de tesorería, supervisor de las obras públicas, etc. Al igual que el faraón es un título de la regla en el antiguo Egipto en árabe, Amán era el título de Sumo Sacerdote de Amón. Desde Amón fue pronunciado como amana en el antiguo Egipto, Badawi concluyó esto hizo que una buena conexión con Amán se menciona en el Corán. En el mismo año, Muhammad Asad en su traducción del Corán menciona en una nota al pie que Haman en el Corán "no era un nombre propio", sino un "eco arabizada de la designación, el compuesto ha-Amen dadas a todo sumo sacerdote del dios egipcio Amón ". [232] A pesar de que tal sugerencia está en línea con las conclusiones de Syed y Badawi, Asad no proporciona ninguna evidencia de la designación de " Ha-Amén "que es utilizado por el Sumo Sacerdote de Amón en el antiguo Egipto . Escribiendo en 1999, Louay Fatoohi y Shetha al-Dargazeli resonaron con fuerza las opiniones de Syed sin añadir nada sustancialmente nuevo. [233] Revisitando AH Johns quien, escribiendo en la Enciclopedia del Corán en el 2002, citando Muhammad Asad, se preguntaban si el árabe Amán podría ser un eco arabizados del egipcio Ha-Amen , el título del Sumo Sacerdote egipcio, segundo en rango al Faraón. [234] Declaraciones similares se encuentran también a ser visto en EM Badawi y de M. Abdel Haleem Árabe-Inglés Diccionario De Uso del Corán publicado en 2008. [235] Claramente, nuestra evidencia, aunque más elaborada y exhaustiva, en estrecha consonancia con estudios anteriores que han sugerido que Amán no es un nombre propio sino un título en el Corán.
II. Amán As A Nombre de una persona en el Antiguo Egipto : Como se mencionó anteriormente, la escritura erudición occidental en Amán en el Corán ha entendido Amán como un nombre personal de su comprensión de la supuesta conexión entre el Corán y Hamans bíblica, que, como nuestra investigación ha demostrado carece de pruebas. Además, hemos demostrado que Amán, en el antiguo contexto egipcio, tiene sentido cuando varios elementos de la historia coránica se examinan desde un punto de vista histórico. Esto nos plantea nuestra segunda línea de investigación teniendo en cuenta Amán como un nombre de una persona, ya sea Arabized o no, en el antiguo Egipto durante la época de Ramsés II. Una búsqueda en el conocido libro de Ranke Die Ägyptischen Personennamen bajo HMN , como era de esperar, revela nombres teofóricos asociados a la antigua deidad egipcia HMN , fuera de las cuales sólo un nombre " HMN-h 'viene de la época del Imperio Nuevo. [236] se solían alojar los en el KK Hof Museum, Viena, la primera persona en publicar la jamba de la puerta que contiene el ' -H HMN inscripción 'era Reinisch en el año 1865. [237] Fue publicado nuevamente por Walter Wreszinski. [238] Esta jamba de la puerta, ahora en el Museo Kunsthistorisches, Viena, se encuentra en estado fragmentado [Figura 9]. La traducción de los jeroglíficos a continuación se ofrece.
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(A)
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(B)
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(C)
(D)
Figura 9: El marco de la puerta de " HMN-H " en el Kunsthistorisches Museum de Viena, Austria. (A) la jamba de la puerta original de [el fragmento de la izquierda va en la parte superior de la derecha] y (b) su transcripción. © Kunsthistorisches Museum (c) la entrada del jeroglífico para " HMN-H ", y su profesión" Vorsteher der Steinbrucharbeiter ", que significa" jefe / supervisor de los trabajadores de piedra de cantera "y data de la época del Imperio Nuevo. [239] (d) Tenga en cuenta que el " HMN-H "mencionado por Wreszinski es masculina. [240]
La información de Inv. N º 5821/5822 en el Museo Kunsthistorisches fue proporcionada a nosotros por el profesor Helmut Satzinger quien preparó junto con Monika Randl para los CD-ROM Tesoros Egipcios en Europa, Volumen 5: Kunsthistorisches Museum Wien / Viena . [241] Aunque Satzinger y Randl tienen fecha a la época de Ramsés II, existe incertidumbre ya que no hay mención del nombre de cualquier rey en él, y la tumba de la que procede. La propiedad pertenece a la gran cantidad que el egipcio Vice-Rey Sa ʿ īd dio al archiduque Fernando Maximiliano de Austria como un regalo diplomático en la visita oficial de este último a Egipto en 1855.
Fecha : 19 de dinastía, probablemente del reinado de Ramsés II, del siglo 13 aC Procedencia : Desconocido Ubicación actual : Kunsthistorisches Museum, Viena material : piedra caliza Altura : c .117 cm, Manga : 27 cm N º inventario : 5821 + 5822 Colección : De la colección de Miramar (1855-1882)
Inscripción en dos líneas verticales (el fragmento de la izquierda va en la parte superior de la derecha):
Izquierda : "La ofrenda que el rey ha dado a Osiris, el Formost de los occidentales, el Señor de la Eternidad, el Gobernante de la duración eterna, por lo que puede dar todo lo que ha salido de su mesa, y (también) la agradable norte -viento, y un buen entierro después de la vejez, a la ka del capataz de los albañiles de Amón, Hamen-ha , justificado. "Derecha : "La ofrenda que el rey ha dado el desierto occidental y para Amauni, la Señora del Cielo, por lo que puede dar de comer y la alimentación, todo tipo de ofrendas, todo tipo de cosas buenas y puras, al ka del supervisor de los albañiles de Amón, Hamen-ha , justificado ".Abajo : Alivio que representa una pareja sentada (es decir, Hamen-ha y su esposa) que están siendo atendido por un hombre. Por encima de ellos, el nombre de la dama: "Su esposa, la señora de la casa Nefer-nub, justificado", y el nombre de la operadora: ". Ka-pu-Hotep"
Dr. Maurice Bucaille, quizás el primer estudioso que lidiar con "Haman" en el Corán como un nombre desde el punto de vista de la egiptología, hizo una sugerencia interesante. Supuso que desde 'Haman' fue mencionado en el Corán durante el tiempo de Moisés en Egipto, el mejor curso de acción era preguntar a un experto en la antigua lengua egipcia, es decir, los jeroglíficos, el nombre. [242] El experto en jeroglíficos sugirió al Dr. Bucaille consultar conocido libro de Ranke Die Ägyptischen Personennamen . Este último declaró que había encontrado el nombre de Haman "en ella, es decir, el marco de la puerta que contiene ' -H HMN 'mencionados en la Figura 9.
Aunque la sugerencia del Dr. Bucaille suena seductora, hay dificultades. A petición de una alianza de organizaciones misioneras cristianas evangélicas europeas, Profesor Emérito Dr. Jürgen Osing del Seminario Ägyptologisches, Freie Universität Berlin, un respetado erudito de la egiptología, fue solicitado por sus comentarios respecto a Amán como se describe en el Corán y la identificación de una antigua inscripción egipcia supuestamente lleva su nombre. Posteriormente en julio de 2009 Osing leer una versión anterior de nuestro artículo (Titulado: " Errores históricos del Corán: Faraón y Haman ', Última actualización: 4 de junio de 2006) y formuló una serie de observaciones, se centra específicamente en el análisis de un inscripción que se encuentra en dicha puerta batiente conserva en el Museo Kunsthistorisches, Viena. Con respecto a esta inscripción que contenía el nombre de HMN-H ', sugerimos el "final H 'no era en realidad una parte del nombre, indicando las letras restantes posiblemente podrían ser prestados como' Haman '. Esto es incorrecto. La interpretación de la "final H 'es cuestionable, pero no su existencia como parte del nombre. El "final H 'es probablemente una abreviatura formando un nombre teofórico. Nos gustaría dar las gracias a Osing para esta corrección. Además, señaló que le parecía dudoso que esta persona en particular de ser un supervisor de los trabajadores de la cantera, por lo general sólo de importancia local, se habría encargado de la construcción de un edificio tan poderoso, y mucho menos ser un confidente cercano del Faraón - una consideración que habíamos pasado por alto. Para mayor claridad, nos gustaría hacer hincapié en que en ningún momento había alguna vez declarado el "Haman" pensamos fue mencionado en esta inscripción fue el Haman del Corán. Lo que había dicho era que era una posibilidad, sin embargo, esto ya no es el caso. En aras de la exhaustividad y para disipar cualquier duda con respecto a la inscripción, todos los detalles se han proporcionado anteriormente.
Investigaciones modernas exhaustiva sobre la historicidad del Libro de Ester, incluyendo sus personajes han demostrado que no se puede considerar una estricta narrativa histórica. Por lo tanto, ya no puede ser considerado aceptable para una predicar sus críticas sobre la aparición de Haman en el Corán en un período histórico diferente a la de Esther, sobre la base de la historicidad asumida de la tarde. El debate se ha movido más allá de este punto y en el proceso de recogido algunas nuevas fuentes en el camino que se acusa de haber participado en la formación de la coránica Amán. Silverstein ha mostrado muy hábilmente el Haman de los comentarios coránicos era realmente en deuda con su contraparte bíblica - una conclusión obvia, aunque también se señala en la cara de una abrumadora cantidad de evidencia. Por desgracia, en muchas ocasiones Silverstein equipara lo que dicen los comentarios coránicos con lo que dice el Corán, lo que resulta en un grave error terminológico / metodológica. Parece que cualquier mención de Amán que es anterior, es contemporánea con o incluso es posterior a la del Corán, se puede utilizar como prueba contra el Corán. Sobre la base de un interrogatorio de Amán, como se representa en el Libro de Esther, la literatura relacionada y el Corán (es decir, no comentarios coránicos), hemos observado que aunque puede haber cierta correspondencia básica entre los dos personajes, como su maldad hacia los Judios y su asociación con la corte faraónica en el antiguo Egipto, también hay numerosas diferencias evidentes ya veces sutiles en género, estructura de la trama, tema, personajes, escenario, etc Más allá del aislamiento de los fragmentos, el contexto general de las historias y los preceptos teológicos derivados de ellos son tan diferentes que justifican la contra de su vinculación. La pregunta más interesante que se le pregunte por eso el Corán reproduce ninguno de los detalles adicionales que figuran en los comentarios posteriores, los detalles que Silverstein se apoya tanto en. Estas diferencias son producto de los diferentes contextos geopolíticos religioso-cultural en que estos textos aparecieron por primera vez, y no pueden ser simplemente se fusionaron en una sola cuenta homogénea. Haga que las nuevas fuentes que se analizaron por Silverstein en condiciones de contribuir a la discusión?Existe explicaciones distintas de la ofrecida por Silverstein en sus interpretaciones de los paralelismos temáticos y literarios sueltos que encuentra. Su presentación y el análisis de la historia de Tobit Ahiqar y, en particular, se encontró que eran satisfactorios; en muchas ocasiones las posibilidades se convirtieron en probabilidades y probabilidades en certeza.
Hemos demostrado que el Corán Haman en el contexto que se coloca, es decir, el antiguo Egipto, tiene sentido cuando varios elementos de la historia del Corán son examinadas desde el punto de vista histórico. Un examen de los cuatro conceptos específicos en el Corán relacionados con la narración de Moisés y el Faraón (en el que Amán tiene un papel) y abarca las nociones religiosas y tecnología de la construcción, no se contradice con su colocación en un entorno Egyptological antigua. ¿Podría el uso de 'Aman' en el Corán sea similar a la de 'Faraón', es decir, una versión arabizados de un antiguo título egipcio? Una investigación detallada ha mostrado la vida y obra de Bakenkhons, el Sumo Sacerdote de Amón, quien se desempeñó faraón Ramsés II, que parece otorgar bien con los datos sobre Haman en el Corán. Dado que los acontecimientos en el pasado lejano se pueden expresar de una manera probabilística debido a las incertidumbres subyacentes, se puede decir que Bakenkhons podría Amán mencionados en el Corán.Fundamentalmente, la identificación absoluta de una antigua figura egipcia con coránica Amán no niega la necesidad de examinar la evidencia literaria. Escritura erudición occidental en Amán en el Corán ha entendido Amán como un nombre personal. Esto se deriva de su comprensión de la supuesta conexión entre el Corán y Hamans bíblicos, que, como nuestra investigación ha revelado, que falta de las pruebas.
Amán bíblica es "enemigo de los Judios" (Ester 3:10; 8:01; 9:10, 24) y "el hijo de Hamedata Agageo" (Ester 3:10; 8:03, 5; 09:10) . La franqueza de Nöldeke nos lleva directamente al grano: "El Judio más ignorante nunca podría tener Amán equivocada (el ministro de Asuero) para el ministro del Faraón." Los aspectos de la carrera de Muhammad a la que incluso la mayoría de los revisionistas acordar no parecen imputar este tipo de ingenuidad al carácter de Muhammad, y presentarlo como una persona de tomar decisiones cuidadosamente seleccionados en un ambiente hostil, navegar con éxito más allá de sus enemigos y participar en los actos de cooperación y amistad. Sin embargo, nos quieren hacer creer que Muhammad, implícitamente le atribuye la autoría del Corán, que se encontró con e interactuó con Judios largo de su carrera profética, especialmente en el período de Medina, pensó que sería mejor para plagiar el carácter de Amán, de la tradición judía y colocarlo en un contexto histórico totalmente extranjero, un error evidente un niño judío podría haber descubierto fácilmente.
Reducido a su nivel más básico del argumento es simple: no nombres que suenan similares requieren una conexión literaria [243] que fluye en una dirección inevitable o predeterminado? Respondiendo afirmativamente, el análisis complejo de Silverstein representa un intento sofisticado lejos de sus humildes comienzos en Cavalleria y Vivaldo. Respondiendo en sentido negativo, la respuesta aquí es de la misma antigüedad.
Dejando de lado la gran mayoría de los comentarios los musulmanes en el Corán escrito en los últimos 1.200 años, Gabriel Said Reynolds cree exégesis musulmana medieval del Corán en forma por la biografía de Muhammad no tiene un valor fundamental, y no debe constituir la base de los estudios críticos sobre el Corán. [244] No a diferencia de muchos de sus predecesores, que cree que el Corán debe ser leído a la luz de y entendido por lo que la tradición bíblica enseña allí donde se puede discernir. [245] Tan grave hace Reynolds creen que el problema es, él dice que los estudios coránicos es actualmente (y ha sido) en una "crisis". [246]Descartando dependencia musulmana en tafsir literatura como un resultado natural de sus propias creencias, Reynolds le resulta más difícil de explicar las acciones de los estudiosos laicos que practican métodos similares que atribuye a "la inercia académica". [247] La escritura en otros lugares Reynolds dice al examinar la figura de Mahoma, los cristianos serán trasladados a examinar su propia relación con Dios más de cerca.Él va a decir: "Ciertamente yo, como estudiante del Islam, han caído más profundamente en el amor con el Señor, cuya expresión más poderosa se vistió en la debilidad". [248] No es nuestra intención en este caso para examinar si Reynolds piensa cristianos o musulmanes pueden caer más profundamente en el amor con Dios mediante el estudio de la figura de Mahoma practicar marcos interpretativos como el suyo. Más bien deseamos examinar la validez de su enfoque desde una perspectiva crítica encuestando a uno de sus estudios de casos relacionados con el presente artículo titulado ' Amán y la torre al cielo '.
Dividido en dos partes bien diferenciadas, en la primera parte de su estudio de caso Reynolds cree que el Corán utiliza numerosas antiguas tradiciones judías y cristianas relativas a Nimrod (incluyendo la Torre de Babel) y el faraón y los integró con el fin de llegar a Faraón y cuenta Amán. [249] La segunda parte tiene que ver con el libro de Ester y 'Torre de Amán ". Aquí Reynolds simplemente sigue Silverstein sin hacer ninguna evaluación independiente de la evidencia, aunque en varias etapas que proporciona sus propias explicaciones e interpretaciones. [250]
El estudio de Kugel en la Torre de Babel muestra los antiguos intérpretes se sintieron obligados a encontrar explicaciones adicionales para justificar el castigo que siguió la construcción de la torre. La Biblia indica que Dios se refería a las personas se volverían demasiado poderoso, y, junto con las consecuencias no deseadas que inevitablemente seguirán, decide echar por tierra su proyecto [Génesis 10:06]. A primera vista, no parece haber nada objetable en la narrativa bíblica con respecto a las intenciones del constructor, pero los intérpretes judíos y cristianos atribuyen regularmente su destrucción a su deseo de asaltar los cielos con el propósito de hacer la guerra contra Dios. El líder de los constructores que encargaron o concibieron la torre era Nimrod, que fue literalmente un gigante , cuya gran altura junto con los otros gigantes al que llevó, ayudó a construir la torre. Finalmente, Dios echó abajo la torre en medio de su construcción. [251] A partir de la primera parte de su estudio de caso, Reynolds se basa principalmente en la exposición de Kugel.Desafortunadamente, él cita sólo aquellas interpretaciones judías y cristianas que percibe para ser de utilidad para él mientras los demás se descartan, incluso dentro de la misma fuente. Este uso imprudente de la evidencia lesiona sus conclusiones. La torre se describe en el Corán no se construye por un gigante, ayudado por otros gigantes. En el Corán, la intención de Faraón no era el cielo por asalto y hacer la guerra con Dios, más bien, creyéndose el Dios supremo, el Faraón piensa en ascender al cielo para buscar evidencia de Dios de Moisés, él convencerá a Moisés mismo es mentira [Corán 40:36-37]. Tampoco lo es la construcción de la torre discutió en más lejos o su destrucción, y mucho menos el tiempo que se tardó en construir, el número exacto de ladrillos utilizados (longitud, la respiración y la altura) y otra información proporcionada por la torre de Babel en la exégesis judía y cristiana . Ninguno de los epítetos de Nimrod, por ejemplo, podría el hombre, cazador poderoso, tan prominente en la tradición, se aplica al faraón en la cuenta del Corán. Se podría seguir y seguir, pero demasiado espacio sería necesario para el trabajo en algo que ya debería ser obvio. Cuando uno compara la miríada de detalles proporcionados en las tradiciones judías y cristianas (por ejemplo, mediante la lectura de las fuentes originales proporcionadas por Kugel en su totalidad, no sólo las citas) el detalle más cercano de Reynolds podría encontrar relaciona con el material de construcción del edificio entre el cielo y la tierra , es decir, la arcilla se menciona en el Corán para la torre de Faraón y ladrillo cocido para la Torre de Babel. [252] Estas tradiciones proporcionan una gran cantidad de información, pero Reynolds recorta un verso de su mayor narrativa en primera aparición para apoyar su tesis, pero cuando uno lee alrededor de la cita aparece un cuadro totalmente diferente.
Contrariamente a Silverstein y estudiosos modernos, a fin de dar más peso a su propia reconstrucción histórica que el Corán integra las tradiciones judías y cristianas relativas a Nimrod y el mosaico Faraón, Reynolds afirma sin vacilar que es la historia bíblica de Moisés y Faraón que ' perfectamente informado 'el libro de Ester, dando las siguientes tres razones para creer que sí "... Una vez más los israelitas en el exilio. Una vez más, hay una regla que exige ser tratado como un dios. Una vez más los israelitas escapar de la masacre, y los opresores son masacrados en lugar ". [253] Es el caso tan simple como proporcionar tres puntos breves limitados sólo a una comparación a nivel macro? Por desgracia, no hace ninguna mención en absoluto de las muchas razones para argumentar en contra de tal asociación. Aunque puede haber paralelismos literarios sueltos aparentes entre las dos cuentas, hay que tener cuidado de no apresurarse demasiado rápido sin antes de embarcarse en un examen más detallado de la totalidad de las pruebas. En su estudio detallado de los temas motivos literarios y las estructuras de Esther, Berg ha puesto de relieve una serie de consideraciones que militan en contra de una conexión de este tipo, incluyendo, [254]
- Moisés no funciona a través de la administración, sino en contra de ella,
- El objetivo de la narración del Éxodo es escapar de la regla y el control opresivo; hay tal deseo de escapar Susa se encuentra en Esther,
- En Ester, Judios salvar la vida del Rey, mientras que en el Éxodo de los Judios están implicados en la muerte del hijo del Faraón.
. Ella continúa argumentando que se trata de la narración de José desde donde el autor de Esther estaba dibujando deliberadamente paralelos [255] Esta falta de análisis objetivo en términos de cómo se enmarca la evidencia es preocupante; la ausencia de paralelos ya sea a nivel macro o micro, elementos obviamente contradictorios y otros-indicadores contraindicaciones no debe ser ignorado, especialmente cuando parecen socavar el punto de que se hizo. Cambiando de tema, se nos dice que es "evidente" el libro de Ester y la cuenta coránica del faraón están conectados. [256] Pero si la historia de Ester se le dice en ninguna parte del Corán como admitió Reynolds entonces ¿cómo puede una conexión sea tan "evidente"? Tan obvio es esta conexión parecer que Reynolds no proporciona ninguna evidencia de su declaración que no sea dando un punto diez de línea por el punto esbozo de Esther se piensa puede ser más estrechamente paralelo en la cuenta coránico de Moisés y el Faraón. [257] Incluso los puntos mencionados son poco convincente. ¿Hemos de creer que el libro de Ester es único en la historia que describe a una persona que planeaba matar a un gran grupo de personas que en su lugar es él mismo asesinado por aquellos que planeaba para oprimir? Además de proporcionar un útil resumen de algunas partes pertinentes de Esther, no tiene ningún valor en el establecimiento de los supuestos vínculos entre Esther y la narración de Moisés / Faraón relata en el Corán. Ninguno de los detalles específicos mencionados no tiene ningún paralelo en el Corán.
Además de la combinación de materiales que se encuentran en la Biblia y las tradiciones judías y cristianas con respecto a la torre de Faraón, el Corán ha, además, también se utiliza la historia de Ahiqar. La evidencia de esto es simplemente una afirmación de análisis de Silverstein sin investigación independiente. Por ejemplo, Reynolds dice,
Como señala Silverstein, una conexión entre Ahiqar y Amán se puede encontrar en la versión Septuaginta del libro de Tobías. Ahí Tobit aconseja a su hijo en su lecho de muerte: "Considerad, hijo lo que se hizo por [H] aman a Achiacharus (Ahiqar), el cual le resucitó" (Tobías 14:10) . [258]
Él continúa diciendo,
El nombre aparece como Αμαν en la LXX. Tradiciones posteriores manuscritos en griego y en arameo (reflejados en la mayoría de las traducciones inglesas) tienen algún tipo de nombre Nadan . [259]
Ya hemos tratado este tema más ampliamente en la Sección 5, pero hay algunos puntos dignos de mención. No es correcto decir que el nombre aparece como Aman en el "LXX". La edición crítica estándar de la LXX es la Septuaginta Göttingen que da dos versiones completas del libro de Tobías, la versión más corta T I y la versión más larga T II . Tan diferentes son los manuscritos que representan estas versiones, Hanhart establece una edición crítica de cada uno. [260] T que hace que el nombre aman y G II como Nadab . [261] Siendo no existía una producción modernas tales ediciones en el siglo séptimo Saudita por lo también hay que preocuparse por manuscritos reales. Hay manuscritos del Antiguo Testamento griego preservando diferentes grafías, así como versiones en otros idiomas. [262] En este caso particular, el uso de Reynolds de la frase "la LXX" es demasiado amplio y poco preciso. Una vez más, es preocupante observar que la evidencia se considera que no tienen la pena de la tesis del autor, a pesar de que existe evidencia suficiente y relevante, no está incluido o mencionado. Decir el nombre aparece como Aman en el "LXX" simplifica demasiado el caso y no tiene en cuenta la multiplicidad de las diferentes grafías que se encuentran en los manuscritos existentes.
El hecho de que el faraón bíblico adquirió ciertos ayudantes nombrados en las tradiciones bíblicas posteriores no explica por qué Hamán ya Coré eran los ayudantes con nombre de Faraón en la cuenta del Corán.Reynolds evita este gran dificultad al decir que el nombramiento de algunos ayudantes se convirtió en un motivo o temáticos tradicionales siglos antes del Corán. [263] Aunque conveniente, no se puede utilizar esta convención literaria, es decir, los topos , para explicar por qué el Corán supuestamente comenzado a usar los nombres de Amán y Coré en su relato de Moisés y el Faraón. Hay que imaginar cómo esto ocurrió en realidad. ¿El autor del Corán, estar familiarizado con la Torre de Babel y sus numerosas tradiciones relacionadas, ver que un topos estaba emergiendo en que el faraón había recibido llamada ayudantes y decidió seguir a este topos sino que utilizan diferentes nombres? Esta complejidad se prevé, sin saberlo, el autor del Corán como un experto en la crítica de fuentes, capaces de reconocer un topos había emergido de una masa de tradiciones que fue capaz de examinar con atención y comprender, antes de decidirse a sí mismo para seguir a este topos . Esta observación es demasiado general y no específica como para tener ninguna función real.Por la misma razón la insistencia del Corán de la creencia en un solo Dios, un profeta final, el Día del Juicio y prácticamente cualquier otro principio importante de la creencia y de la historia se podría atribuir a un topos. Pero etiquetar algo con un término no excusa a uno de tener que justificar y acreditar tal convicción. De hecho, sería mucho más fácil de explicar cómo nada de esto ocurrió.
En términos de visión metodológica críticas de Sandmel parece apropiado en este caso, "[parallelomania] que la extravagancia entre los estudiosos que primero exagera la supuesta similitud de pasajes y luego procede a describir la fuente y la derivación, como si lo que implica la conexión literaria que fluye en una dirección inevitable o predeterminado." Curiosamente , mientras que resumir su interpretación de la evidencia, Reynolds dice que no es de interés para él, si el Corán obtuvo su información "errónea o confusa". [264] Esto sugiere que cree que estos eventos realmente sucedieron, aunque no según lo informado por la Corán. En caso de que el Corán se considera equivocado o confundido por defecto, simplemente porque no informa el mismo tipo de información que se encuentra en la Biblia? Curiosamente, nunca se indica si la Biblia puede tener su información errónea o confusa.
Y Allah sabe mejor!
Referencias y Notas
[1] 28:6, 8, 38; 29:39; y 40:24, 26.
[2] 7:103-141; 10:75-92; 11:96-99; 14:5-8; 17:101-104; 20:24-79; 23:45-49; 26:10-68; 28:36-43; 29:39-41; 40:23-45; 43:46-56; 44:17-33; 51:38-40; 79:15-26. Esta lista es algo mayor que la selección de los pasajes fundamentales citados por Wheeler en relación con Moisés y Faraón (7:103-126; 10:75-83; 17:101-103; 20:49-69; 26:10-51; 79:20-26); NB algunos de los pasajes anteriores se pueden encontrar en los diferentes epígrafes. Ver BM Wheeler, Profetas en el Corán: Una introducción a El Corán y los musulmanes Exégesis , 2002, Continuum: Londres y Nueva York, pp 185-188.
[3] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), volumen 34, páginas 285-308.
[4] Ibid ., p. 287.
[5] A. Echevarría, la fortaleza de la fe: la actitud hacia los musulmanes en la España del siglo XV , 1999, Koninklijke Brill NV, Leiden: Países Bajos, pp 28-33.
[6] P. de la Caballería (MA Vivaldo [ Ed. .]), Tractatvs Zelvs Christi Contra Ivdæos, Sarracenos, & infiel. , 1592, Apud Baretium de Baretijs: Venetijs, p. 137. English translation taken from A. Reland ( Trans . Anon), " treating Of Several Things Fasley Charg'd Upon The mahometanos "in Four Treatises Concerning The Doctrine, Discipline And Worship Of The mahometanos , 1712, Printed by J. Darby for B. Lintott at the Cross-Keys, and E. Sanger at the Post-House in Fleetstreet, p. 82 (Book II, Sect.. XXI). For the original Latin texto of the entirety of section XXI see H. Reland, De Religione Mohammedica Libri Duo , 1717 Editio Altera Auctior (1st Ed.. 1705), Ex Libraria Gulielmi Broedelet: trayectos ad Rhenum, pp. 217-221.
[7] P. de la Caballería (MA Vivaldo [ Ed. .]), Tractatvs Zelvs Christi Contra Ivdæos, Sarracenos, & infiel. , 1592, op. cit. , p. 137, Note b.
[8] L. Marraccio, Alcorani Textus Universus Ex Correctioribus Arabum Exemplaribus Summa Fide, atque pulcherrima Characteribus Descriptus , ..., 1698, Volumen II - Refutatio Alcorani, En Qua Ad Mahumetanicæ Superstition Radicem Secure Apponitur; Ipse y Mahumetus Gladio Jugulatur Suo; ..., Ex Typographia Seminarii: Patavii (Italia), p. . 526, nota 1 El texto original en latín dice:
Onfundit Mohamed historia sagrada. Describe Amán concejal Faraón, cuando Jerjes, dad del rey persa. Jussisse entrena además Faraón había construido una torre alta, el Dios de Moisés desde la parte superior de la menor al ver que la invención no tiene ninguna duda de la dusumpserit Babel Tower. Ciertamente nada hujusmondi sobre Faraón en las Sagradas Escrituras que poseemos, y cualquiera que sea el, propias historias praesefert tontas.
Esta traducción del Corán por el monje Luccan y su comentario asociado fue bien recibida en los círculos misioneros protestantes. Misionero metodista prominente Adam Clarke (1760/1762 - 1832 dC), miembro ejecutivo de la organización colonial-misionero el británico y extranjero de la Sociedad Bíblica , se describe la traducción como:
Una obra de inmenso trabajo: la traducción es buena y literal, y muchas de las notas gramaticales y filológicos poseen un gran mérito.
Véase A. Clarke, El Bibliográfico miscelánea; O, Suplemento al Diccionario Bibliográfico de 1806, Tomo I, W. Baynes, Paternoster-Fila: Londres, p. 286.
[9] G. Venta, El Corán, comúnmente llamado Alcoran De Mohammed, traducida al Inglés Inmediatamente desde el original, el árabe; Con notas explicativas, tomada de los comentaristas más aprobados. A la que se antepone un discurso preliminar , 1734, impreso por C. Ackers en St. John-Street, por J. Wilcox en Cabeza de Virgil overagainst la nueva iglesia en el Strand: London, p. 317, nota d.
[10] Th. Noldeke, " El Corán ", Encyclopædia Britannica , 1893, Volumen 16, de Adán y Charles Negro: Edimburgo, p. 600. Este artículo fue reimpreso muchas veces con ligeras modificaciones. T. Nöldeke (JS Negro [ Trans .]), Apuntes de la historia del Este de 1892, Adam y Charles Negro: London & Edinburgh, p. . 30 Este artículo fue reimpreso y editado por NA Newman, El Corán: Un ensayo introductorio de Theodor Nöldeke , 1992, Instituto Interdisciplinario de Investigación Bíblica: Hatfield (PA), p. 9; También vea Th. Nöldeke, " El Corán "en Ibn Warraq ( Ed .), los orígenes del Corán: Ensayos clásicos sobre el Islam Libro Sagrado , 1998, Prometheus Books, p. 43; También vea Th. Nöldeke, " El Corán "en C. Turner ( Ed )., El Corán: Conceptos crítica en los estudios islámicos , 2004, Volumen I (Origen y transmisión), RoutledgeCurzon: Londres y Nueva York, p. 77.
[11] Rev. A. Mingana y AS Lewis ( Eds .), Hojas De Tres coranes antiguos Posiblemente Pre-'Othmanic con una lista de sus variantes , 1914, Cambridge: At The University Press, p. XIV. También reimprimir en A. Mingana, " Tres antiguos ejemplares del Corán "en Ibn Warraq ( Ed .), los orígenes del Corán: Ensayos clásicos sobre el Islam Libro Sagrado , 1998, op. cit. , p. 79.
[12] H. Lammens ( Trans del francés por Sir E. Denison Ross.), Islam: Creencias e Instituciones , 1929, Methuen & Co. Ltd.: London, p. 39.
[13] J. Horovitz, estudios coránicos , en 1926, Walter De Gruyter: Berlín y Leipzig, p. 149
[14] CC Torrey, Fundación Judía del Islam , 1933, Ktav Publishing House, Inc.: New York, consulte las páginas 117 y 119.
[15] A. Jeffery ( Por G. Bowering y JD McAuliffe.), El Vocabulario de Relaciones Exteriores de El Corán , 2007, Textos y estudios sobre el Corán - Volumen 3, Brill: Leiden y Boston, p. . 284 Esta es una reimpresión de idem ,. El Vocabulario de Relaciones Exteriores de El Corán , 1938, de Gaekwad Oriental Series No. LXXIX, Instituto Oriental: Baroda, p. 284. Una explicación idéntica fue dada por Jeffery en su tesis de doctorado también. Ver idem ., El Vocabulario de Relaciones Exteriores de El Corán , 1929, Ph. D Tesis (publicado) de la Universidad de Edimburgo, p. 264.
[16] G. Vajda, " Haman "en B. Lewis, VL Menage, Ch. Pellat y J. Schacht ( Eds .), Encyclopaedia of Islam (New Edition), 1971, Tomo III, EJ Brill (Leiden) y Luzac & Co. (London), p. 110. Casi lo mismo se dice en la primera edición también. Véase J. Eisenberg, " Haman "en M. ª. Houtsma, AJ Wensinck, E. Lévi-Provençal, HAR Gibb y W. Heffening ( Eds .), La Enciclopedia del Islam: Un diccionario de la geografía, la etnografía y la biografía de los pueblos mahometanos Volumen, 1936, III, EJ Brill: Leyden Y Luzac & Co.: London, pp 244-245.
[17] AJ Wensinck [G. Vajda], " abeto ʿ awn "en B. Lewis, Ch. Pellat y J. Schacht ( Eds .), Encyclopaedia of Islam (New Edition), 1965, Volumen II, EJ Brill (Leiden) y Luzac & Co. (London), p. 917.
[18] Ver, por ejemplo, el Dr. AA Shorrosh, Islam Revelado: La opinión de un árabe cristiano del Islam , 1988, Thomas Nelson Publishers: Nashville, p. 209; R. Morey, la invasión islámica: Confrontando Religión El mayor crecimiento del mundo , 1992, Harvest House Publishers: Eugene (OR), p. 142; 'Abdallah' Abd al-Fadi, es el Corán Infalible? , 1995, Luz de la Vida: Villach (Austria), páginas 35-36 y p. 88;NA Newman, Mahoma, el Corán y el Islam , 1996, Instituto Interdisciplinario de Investigación Bíblica: Hatfield (PA), p. 380; WE Phipps, Muhammad y Jesús: una comparación de los profetas y sus enseñanzas , 1996, Continuum Publishing Company: Nueva York (NY), p. 90; D. Richardson, Secretos del Corán: Revelando Insights Into del Islam Libro Sagrado , 1999, Regal Books From Gospel Light: Ventura (CA), p. 34; S. Masood, la Biblia y el Corán: una cuestión de integridad , de 2001, OM de publicación: Carlisle, Reino Unido, p. 86; EM y EF Caner Caner, Inauguración Islam: una mirada desde dentro En vida musulmana y creencias , 2002, Kregal Publicaciones: Grand Rapids (MI), p. 89; Abdullah Al-Araby, el Islam Unveiled , 2002 (10 ª edición), The Pen Vs. La espada: Los Angeles (CA), p. 42 y p. 44; M. Elass, Entender el Corán: Una guía rápida cristiana a la santa musulmana libro , 2004, Zondervan: Grand Rapids (MI), p. 181, nota 3.
Un tratamiento suave, sensible pero insuficiente se hace por John Kaltner sobre la cuestión de Amán en la Biblia y el Corán. Ver J. Kaltner, Ismael Encarga a Isaac: Una introducción al Corán para los lectores de la Biblia , 1999, La Prensa Litúrgica: Collegeville (Minnesota), páginas 134-135; Véase también J. Jomier ( Trans Z. Hersov.), los grandes temas de El Corán , 1997, SCM Press Limited: London, p. 78.
[19] Ibn Warraq, Por qué no soy musulmán , 1995, Prometheus Books: Amherst (NY), p. 159.
[20] J. Nat., la práctica de lenguas orientales en los Países Bajos en el siglo 18 y 19 , en 1929, Purmerend Países Bajos, pp 12-21. Hemos derivado parcialmente nuestra información del Resumen Inglés dada en la biblioteca de la página web de la Universidad de Leiden.
[21] Traducción Inglés tomado de A. Reland ( Trans . Anon), " El tratamiento de varias cosas Fasley Charg'd A Los mahometanos "en cuatro Tratados cuanto a la doctrina, disciplina y culto de la mahometanos , 1712, op. cit. , pp 82-83 (Libro II,. Sección XXI). El texto original en latín ver H. Reland, De Religione Mohammedica Libri Duo , 1717, Editio Altera Auctior (primero. Ed. 1705), op. cit. , p.218.
[22] Texto Inglés, Ibid ., p. 83; Texto latino, Ibid ., p. 221.
[23] AH Jones, " Haman ", en JD McAuliffe ( Ed .), Enciclopedia del Corán , 2002, Volumen II, Brill: Leiden-Boston, p. 399.
[24] Silverstein siendo un ejemplo reciente obvio, véase A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 304-305. Él todavía cree coránica Amán fue modelado en Amán bíblica pero su metodología es sustancialmente diferente.
[25] JD Levenson, Esther: A Commentary , 1997, SCM Press Limited, p. 23.
[26] MV Fox, el carácter y la ideología en el Libro de Esther , 1991, University of South Carolina Press: Columbia (SC), pp 131-139.
[27] Ibid ., p. 131.
[28] LB Paton, un crítico y exegético Comentario sobre el libro de Esther , 1992 (Reimpresión), T. & T. Clark: Edimburgo (Reino Unido), pp 64-77. Después de discutir los argumentos a favor y en contra de la historicidad del libro, Paton dice:
En presencia de estas analogías no hay más razones por qué uno debe asumir una base histórica para la historia de est. que para estas otras obras no históricas reconocidamente al que se parece tan de cerca.
[29] CA Moore, Esther: Introducción, traducción y notas de 1971, The Anchor Bible, Doubleday & Company Inc.: Garden City (NY), pp xxxiv-xlvi; Para una evaluación similar ver CA Moore, " Arqueología y el Libro de Esther ", el arqueólogo bíblico , 1975, Volumen 38, pp 62-79.
[30] A. Berlin, " el libro de Ester y la narración antigua ", Journal of Biblical Literature , 2001, Volume 120, Issue 1, p. 3.
[31] " Esther ", The Universal Jewish Encyclopedia , 1941, Volumen 4, The Universal Jewish Encyclopaedia Inc.: New York, p. 170.
[32] " Esther ", La Enciclopedia Judía , 1905, Volumen V, Funk & Wagnalls Empresa: Londres y Nueva York, pp 235-236.
[33] A. Berlín, El Comentario Bíblico JPS: Esther , 2001, The Jewish Publication Society: Philadelphia, pp xxvii-xxviii.
[34] M. Negro y HH Rowley ( Eds .), el Comentario de Peake En La Biblia , 1962, Thomas Nelson and Sons Ltd.: Londres y Nueva York, p. 381.
[35] LE Keck et al. ( Eds .), la Biblia de The New Interpreter: Artículos Generales Introducción, comentarios y reflexiones para cada libro de la Biblia, incluyendo los libros apócrifos / deuterocanónicos , 1994, Tomo III, Abingdon Press: Nashville (TN), p. 859.
[36] RE Brown, JA Fitzmyer Y RE Murphy ( Eds .), el Comentario Bíblico de Jerónimo , 1968, Volumen I (El Antiguo Testamento), Geoffrey Chapman: Londres (Reino Unido), pp 628-629.
[37] Rev. RC Fuller, Rev. L. Johnston, Rev. Muy C. Kearns ( Eds .), Un Nuevo Comentario Católico En la Sagrada Escritura , de 1969, Thomas Nelson & Sons, pp 408-409.
[38] Por ejemplo ver, JS Wright, " La historicidad del Libro de Esther ", en JB Payne ( Ed .), Nuevas perspectivas sobre el Antiguo Testamento , 1970, Word Books, Waco: Texas, pp 37-47; R. Gordis, "Estudios en la narración de Esther ", Journal of Biblical Literature , 1976, Volumen 95, Número 1, páginas 43-58; EM Yamauchi, " El Fondo Arqueológico de Esther ", Bibliotheca Sacra , 1980, volumen 137, páginas 99 a 117; WH Shea, " Esther y la historia " , Concordia Diario , 1987, Volumen 13, Número 3, páginas 234-248.
[39] Durante un par de ejemplos se centra en los personajes de la historia, ver la discusión sobre la identificación propuesto de Mardoqueo en, DJA Clines, " En busca del Mordecai Histórico ", Vetus Testamentum, 1991, Volumen 41, Número 2, pp 129-136; Y de Vasti y Esther en, RL Hubbard Jr., " Vasti, Amestris Y Esther 1,9 ", Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft , 2007, Volumen 119, Número 2, pp 259-271.
Posición Clines sobre la historicidad del hebreo MT Esther no es la de rechazo frontal. Después de examinar las pruebas que dice "no hay ninguna conclusión clara emerge" y recomienda ser revisado a fondo las pruebas que se hacen juicios. Ver DJA Clines, Esdras, Nehemías, Ester , 1984, Wm. B. Eerdmans Publishing Company: Grand Rapids (MI) y Marshall Morgan & Scott Publicaciones: London, p. 261 (evidencia revisada pp. 256-261).
[40] JD Levenson, Esther: A Commentary , 1997, op. cit. , p. 25.
[41] FS Weiland, " La historicidad, género y diseño narrativo en el Libro de Esther ", Bibliotheca Sacra , 2002, Volumen 159, Número 634, pp 151-165; idem ., " Estructura Terreno en el Libro de Esther " ,Bibliotheca Sacra , 2002, Volumen 159, Número 635, pp 277-287; idem ". convenciones literarias en el Libro de Esther ", Bibliotheca Sacra , 2002, Volumen 159, Número 636, pp 425-435; idem . " Las pistas literarias a la Providencia de Dios en el libro de Esther " , Bibliotheca Sacra , 2003, Volumen 160, Número 637, pp 34-47. Escrito desde el punto de vista evangélico, de cuatro partes encuesta de Weiland está escrito en un estilo accesible y proporciona una buena visión general de las soluciones propuestas adoptadas por más eruditos conservadores en respuesta a las objeciones planteadas por los demás.
[42] " Haman ", Encyclopaedia Judaica , Volume 7, Encyclopaedia Judaica Jerusalén, The Macmillan Company, col. 1222.
[43] " Haman ", en GA Buttrick ( Ed .), Diccionario del Intérprete de la Biblia , 1962 (1996 Print), Volumen 2, Abingdon Press: Nashville, p. 516.
[44] " Asuero ", diccionario biográfico de Webster , 1972, G. & C. Merriam Co.: Springfield, EE.UU., p. 17.
[45] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 287.
[46] Algunos eruditos han sugerido el uso de "doble meses denominación 'en los libros bíblicos finales del período del Segundo Templo proporciona una nueva medida de las citas, y han posteriormente ha pasado a fecha Esther tanto como dos siglos antes de nuevo en el período persa temprano a finales del siglo 5 AEC. Este criterio ha sido examinado y descartado como insostenible. Para seguir la discusión ver, D. Talshir y Z. Talshir, " El Mes Doble Nombrar a fines de libros bíblicos: una nueva pista Para Salir Esther " , Vetus Testamentum , 2004, Volumen 54, Número 4, páginas 549-555; AD Friedberg y V. Decaen, " data la composición del libro de Ester: Una Respuesta a Larsson " , Vetus Testamentum , 2003, Volumen 53, Número 3, páginas 427-429; G. Larsson, " es el libro de Esther viejo que se ha creído? " Vetus Testamentum , 2002, Volumen 52, Número 1, páginas 130-131; AD Friedberg, " una nueva pista en la datación de la composición del Libro de Esther " , Vetus Testamentum , 2000, Volumen 50, Número 4, pp 561-565.
[47] Resumido de LS Fried, " Towards The Ur-texto de Esther ", Diario para el Estudio del Antiguo Testamento , 2000, Volumen 88, pp 49-51. El resto del artículo trata con la versión que se puede considerar más cercano a la "Ur-texto".
[48] CV Dorothy, los libros de Esther: Estructura, Género y Pruebas de Integridad , 1997, de la revista para el estudio de la Supplement Series Antiguo Testamento - 187, Sheffield Academic Press Ltd, Sheffield: Inglaterra, pp 13-16. Números de Dorothy se basan en los textos griegos que se encuentran en el Göttingen Septuaginta . Josefo en sus Antigüedades relata Esther en su propio marco narrativo en 4.423 palabras y es 45.30% más largo que el MT hebreo. Ajuste el porcentaje de reconocer la diferenciación del lenguaje, Josefo Esther es de alrededor de 33% más.
[49] MW Haslam et al. , El Papiros de Oxirrinco , 1998, Tomo LXV, Egipto Sociedad de Exploración: London, pp 4-8 (. P. OXY 4443). La traducción y notas de K. Luchner calma.
[50] Una comparación fácil de lado a lado de las dos versiones griegas sobre la base de la edición crítica de la Septuaginta Göttingen es ahora ampliamente accesible en Inglés. Véase A. Pietersma y BG Wright ( Eds.), Una nueva traducción Inglés de la Septuaginta , 2007, Oxford University Press, Inc.: New York, pp 426-440. Por un verso en comparación verso del texto B con el MT hebreo junto con la traducción Inglés, ver H. Kahana, Esther: Yuxtaposición De La traducción Septuaginta con el texto hebreo de 2005, Peeters: Bondgenotenlaan, Leuven (Holanda).
[51] La ausencia de la mención de Dios en el Libro de Esther ha desconcertado a muchos estudiosos. Muchos de ellos han dado varias razones para tal omisión. Para una visión general sobre este tema, consulte: "Esther ",El Rev. conocimientos tradicionales Cheyne y Negro JS ( Eds .), Encyclopaedia Biblica: Un diccionario crítico de la Literatura, Historia política y religiosa, Arqueología, Geografía e Historia Natural De La Biblia , 1901, Volumen II, op. cit. , col. 1403; " Esther ", La Enciclopedia Judía , 1905, Tomo V, op. cit. , p. 236; " Esther ", The Jewish Encyclopaedia universal , 1941, Volumen 4, op. cit. , p. 170; BW Anderson, " El lugar del Libro de Ester en la Biblia cristiana ", Diario de la religión , 1950, op. cit. , p. 32; M. Negro y HH Rowley ( Eds .), el Comentario de Peake En La Biblia , 1962, op. cit., p. 381; RE Brown, JA Fitzmyer Y RE Murphy ( Eds .), el Comentario Bíblico de Jerónimo , 1968, Volumen I (El Antiguo Testamento), op. cit. , p. 629; CA Moore, Esther: Introducción, traducción y notasde 1971, The Anchor Bible, op. cit. , p. xxxii-xxxiii; CM Laymon ( Ed .), Comentario de un solo volumen del Intérprete En La Biblia Incluyendo Todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y Los libros apócrifos, junto con cuarenta y tres artículos generales de 1972, Collins: London & Glasgow, p. 233; WA Elwell ( Ed )., El Comentario Marshall Pickering En La Nueva Versión Internacional , 1989, Baker Book House Company, p. 327.
[52] LS Fried, " Towards The Ur-texto de Esther ", Diario para el Estudio del Antiguo Testamento , 2000, op. cit. , p. 57.
Los estudiosos no están de acuerdo sobre las interdependencias precisos entre estas tres versiones del texto, especialmente el texto A , y postulan diversas etapas de interrelación textual. Análisis de Fried se basa en la hipótesis de la transmisión comúnmente aceptada de Fox. Para una buena visión de conjunto de las opiniones de los expertos en relación con el texto griego incluyendo las adiciones y su relación con el texto hebreo ve, E. Tov, " Tres Extraños Libros De La LXX: 1 Reyes, Ester y Daniel comparación con similares reescrito composiciones a partir de Qumran y en otros lugares ", en M. Karrer y W. Kraus ( Eds .), Die Septuaginta - Texte, Kontexte, Lebenswelten , 2008, Mohr Siebeck: Tübingen, pp 369-93.
[53] Lo que el cristiano promedio obtiene al leer una versión traducida de Esther es otra cuestión. Algunas traducciones son una amalgama de los textos griegos y hebreos! Ver JP Sterk, " ¿Cuántos libros de Ester existen? ", El Traductor Biblia , 1985, Volumen 36, Número 4, pp 440-442.
[54] HWM Rietz, " Identificación de composiciones y tradiciones de la comunidad de Qumrán: Las canciones de The Sacrifice sábado como un caso de prueba "en MT Davis & BA Strawn ( Eds .), Estudios de Qumran: nuevos enfoques, nuevas preguntas , 2007, WM . B. Eerdmans Publishing Co.: Grand Rapids (MI), pp 35-36.
[55] CA Moore, " Arqueología y el Libro de Esther ", el arqueólogo bíblico , 1975, op. cit. , p. 63.
[56] El mapa se toma de CA Moore, Esther: Introducción, traducción y notas de 1971, The Anchor Bible, op. cit. , pp xxvi-xxvii. Para una buena visión general del lugar de Ester en el canon cristiano ver BW Anderson, " El lugar del Libro de Ester en la Biblia cristiana ", Diario de la religión , 1950, Volumen 30, pp 32-43.
[57] M. Luther, Table Talk , 1995, fuente: un sello editorial de HarperCollins Editorial : London (UK), XXIV, p. 14.
[58] El Dr. Martin Luther, Biblia , 1538, Wolff K: Estrasburgo; Véase también la introducción de Lutero al Libro de Esther en ET Bachmann ( Ed .) y HL Lehmann ( Gen. Ed .), Obras de Lutero , 1960, Volumen 35, Muhlenberg Press: Philadelphia, 353-354.
[59] LA Brighton, " El Libro de Esther-Pruebas y consideraciones canónicas ", Concordia Diario , 1987, Volumen 13, Número 3, p. 203.
[60] JE Burns, " La Purim Especial y la recepción del libro de Ester en el helenístico y principios de época romana ", Revista de Estudios de Judaísmo , 2006, XXXVII, Número 1, pp 1-34.
[61] LA Brighton, " El Libro de Esther-Pruebas y consideraciones canónicas ", Concordia Diario , 1987, op. cit. , pp 203-204.
[62] Ibid ., pp 211-212.
[63] E. Ulrich, " La noción y definición de Canon ", en LM McDonald y JA Sanders ( Eds .), El Canon Debate , 2002, Hendrickson Publishers, Inc.: Peabody (MA), p. 29.
[64] FW Bush, " El Libro de Esther: Opus no Gratum En El cristiano Canon ", Boletín para la Investigación Bíblica , 1998, Volumen 8, p. 39. Al igual que la gran mayoría de los eruditos conservadores, Bush insiste en que Esther no está siendo leído correctamente. De hecho, se cree que el texto está siendo malinterpretado seriamente y tiene mucho que ofrecer al mundo cristiano dado una lectura adecuada, como el sugerido por él.
[65] Esto es más fácilmente observable en la literatura apologética cristiana. Una encuesta de los cuatro enciclopedias más populares de "dificultades" de la Biblia revela que no hay rastro de una discusión sobre la historicidad o la canonicidad de Esther. Ver NL Geisler y RM Brooks, Cuando los Escépticos Preguntan , 2001, Baker Books: Grand Rapids (MI); NL Geisler, de Baker Encyclopedia Of Apologética Cristiana , 2002, Baker Books: Grand Rapids (MI); N. Geisler y T. Howe, cuando los críticos Pregunta: A Dificultades Popular manual sobre la Biblia , 2004 (7 ª impresión), Baker Books: Grand Rapids (MI); GL Archer Jr., Nueva Enciclopedia Internacional de las dificultades de la Biblia , 1982, Zondervan: Grand Rapids (MI).
[66] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 285-308.
[67] Ibid ., pp 304-5. Su posición respecto a la historicidad de Esther se afirma con más cautela en A. Silverstein, " El Libro de Esther y el Enuma Elish ", Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos , 2006, Volumen 69, Número 2, pp 209-223 . Él dice: "Por lo tanto, la aceptación de que el Libro de Esther comparte una historia general, los temas y motivos variados, y algunos detalles lingüísticos con el Enuma Elish no significa necesariamente que la historia de triunfo judío sobre las maquinaciones de un malvado visir no sucedió a lo largo de las líneas descritas. "(pp. 210-211).
[68] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 289-291.
[69] Ibid ., pp 291-292.
[70] Ibid ., p. 307.
[71] R. Tottoli, " Origen y uso del término Isrā'īliyyāt En musulmana Literatura ", Arabica , 1999, volumen 46, páginas 193-210. Se debe hacer referencia al estudio de Tottoli para las formas específicas en este término fue empleado por diversos estudiosos.
[72] I. Albayrak, coránico Narrativa Y Isrā'īliyyāt En beca occidental y en la exégesis clásica , 2000, Tesis Doctoral (sin publicar), Universidad de Leeds, pp 114-131. Albayrak ilustra su exposición con una serie de estudios de caso útiles y los puntos de vista de la erudición occidental.
[73] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 297-299.
[74] Ibid ., p. 299.
[75] Ibid ., p. 295, nota 36.
[76] Ibid ., p. 292.
[77] Ibid .
[78] JL Kugel, Tradiciones de la Biblia: Una guía a la Biblia como lo fue en el inicio de la Era Común , 1998, Harvard University Press, Cambridge (MA) y Londres, p. 505.
[79] Ibid ., p. 506.
[80] Ibid ., pp 505-507.
[81] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 294-297.
[82] Ibid ., pp 295, nota 36.
[83] Véanse los trabajos de referencia estándar citadas en el artículo Precisión coránica Vs. Error Bíblico: Los reyes y faraones de Egipto .
[84] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 300.
[85] Ibid ., p. 300, nota 70.
[86] MB Lerner, " Las Obras de Aggadic Midrash y el Esther Midrashim "en S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz y PJ Tomson ( Eds .), la literatura de los Sabios: Segunda parte: Midrash Y Targum, Liturgia, poesía, misticismo, Contratos, inscripciones, antiguo Ciencias ya las lenguas de la literatura rabínica , 2006, Royal Van Gorcum, Assen: Holanda y Fortress Press: Minneapolis, pp 133-229.
[87] Esto fue señalado por Stillman en los años 70. Ver NA Stillman, " La historia de Caín y Abel en el Corán y los comentaristas musulmanes: Algunas observaciones ", Revista de Estudios semíticos , 1974, tomo 19, p. 231. Hemos discutido algunas de las posiciones adoptadas por Stillman aquí .
[88] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 300.
[89] G. Friedlander, Pirke De Rabí Eliezer , 1916, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd.: London & The Bloch Publishing Company: Nueva York, pp 398-399.
[90] LM Barth, " es cada medieval hebrea Manuscrito una nueva composición? El Caso De Pirqe Rabino Eliezer ", en ML Raphael ( Ed .), Agendas para el estudio del Midrash En El Siglo XXI , 1999, Williamsburg (VA ), pp 43-62.
[91] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 300.
[92] Esto se acordó por Silverstein también. Ver, ibíd ., pp 285-286.
[93] JM Lindenberger, Los arameos proverbios de Ahiqar , 1983, The Johns Hopkins University Press: Baltimore y Londres, pp 3-4.
[94] Ibid ., p. . 21 ídem . " Ahiqar: A New Translation Y Introducción ", en JH Charlesworth ( Ed )., El Testamento Pseudepigrapha Viejo , 1985, Volumen 2 - Ampliaciones del "Antiguo Testamento" y leyendas, la Sabiduría y Filosófica Literatura, Oraciones, Salmos y Odas, Fragmentos de Lost judeo-helenística Works, Doubleday & Company, Inc. Garden City: New York, pp 484-486.
[95] M. Chyutin, Hagiographies tendenciosa: propagandista Fiction judía BCE , 2011, T & T Clark: London & New York, p. 34 y pp 296-297.
[96] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 302-303.
[97] Ibid ., p. 301, nota 72 La versión autorizada del texto arameo es B. Porten y A. Yardeni,. Libro de texto del arameo documentos desde el Antiguo Egipto , 1994, Volumen 3 - Literatura, Cuentas, Listas, Eisenbrauns, Indiana: EE.UU., pp 25 - 53. El texto también se traduce en hebreo y en Inglés. Porten y Yardeni han reordenado la secuencia de columnas de papiro sobre la base de un desciframiento del undertext (palimpsesto) y por lo tanto se han vuelto a numerar los proverbios.
[98] JM Lindenberger, " Ahiqar: A New Translation Y Introducción " , en JH Charlesworth ( Ed )., El Testamento Pseudepigrapha Viejo , 1985, op. cit. , p. 498; Para puntos de vista similares sobre el fallecido atribución de la sección narrativa egipcia ver, FC Conybeare, JR Harris & AS Lewis, The Story Of Ahikar del arameo, siríaco, árabe, armenio, etíope, Old turco, griego y versiones eslavas , 1913, Segunda Edición ampliada y corregida, en el University Press, Cambridge, pp xcii-xciii.
[99] Este breve resumen una frase está tomada de, HN Richardson, " el libro de Tobías ", en CM Laymon ( Ed )., del Intérprete Volumen Uno Comentario de la Biblia: Incluyendo Los libros apócrifos, con los artículos generales de 1971, Abingdon Press, Nashville (TN): EE.UU., p. 526.
[100] JM Lindenberger, " Ahiqar: A New Translation Y Introducción ", en JH Charlesworth ( Ed )., El Testamento Pseudepigrapha Viejo , 1985, volumen 2, op. cit. , p. 479.
[101] FC Conybeare, JR Harris & AS Lewis, The Story Of Ahikar del arameo, siríaco, árabe, armenio, etíope, Antiguo, el griego y eslavo versiones turcas de 1913, op. cit. ; Para una excelente revisión del lado sirio, árabe y textos armenios por el otro, en columnas paralelas véase, " La historia de Ahikar "en RH Charles ( Ed )., El Apocrypha Y Pseudepigrapha del Antiguo Testamento en Inglés , 1913, Volumen II - Pseudepigrapha, en el Clarendon Press, Oxford, pp 724-776.
[102] JM Lindenberger, El arameo Proverbios De Ahiqar , 1983, op. cit. , p. 5.
[103] JM Lindenberger, " Ahiqar: A New Translation Y Introducción ", en JH Charlesworth ( Ed )., El Testamento Pseudepigrapha Viejo , 1985, volumen 2, op. cit. , pp 480-481.
[104] JM Lindenberger, El arameo Proverbios De Ahiqar , 1983, op. cit. , p. 7.
[105] RI Pervo, " Un Nihilista Fabula: Presentación de la Vida de Esopo ", en RF Hock, JB Probabilidad & J. Perkins ( Eds .), antiguo Ficción y paleocristiana Narrativa , 1998, Scholars Press, Atlanta: Georgia, pp . 77-84. El personaje real de Esopo es mucho más antigua y se remonta a la época clásica temprana.
Para una traducción al Inglés académico de la sección narrativa del texto T basado en la edición crítica de reciente creación de Papathomopoulos, véase LM Wills, la búsqueda del Evangelio Histórico: Marcos, Juan, y los orígenes de El Evangelio Género , 1997, Routledge: Londres y Nueva York, pp 180-215.
[106] Ibid ., pp 82-83.
[107] N. Kanavou ", nombres de persona en La Vita Aesopi (Vita G o Perriana) " , Classical Quarterly , 2006, Volumen 56, Número 1, pp 208-219.
[108] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 301-302, nota 74.
[109] " Nadānu "en E. Reiner et al. , El Diccionario Asirio, del Instituto Oriental de la Universidad de Chicago , 1980, Volumen 11 (N - Parte 1), Instituto Oriental, Chicago: Illinois (EE.UU.), p. 42.
[110] HD Baker ( Ed )., El Prosopography del imperio Neo-Asirio , 2001, Volumen 2, Parte II (LN), Texto neoasiria Proyecto Corpus, Universidad de Helsinki, pp 919-921; KL Tallqvist, asirios Personales Nombres de 1914, Helsingfors: Suecia, p. 165.
[111] JM Lindenberger, " Ahiqar: A New Translation Y Introducción " , en JH Charlesworth ( Ed )., El Testamento Pseudepigrapha Viejo , 1985, volumen 2, op. cit. , p. 483, nota 30; JC Greenfield, " la sabiduría de Ahiqar ", en J. Day, RP Gordon & HGM Williamson ( Eds .), la Sabiduría en el antiguo Israel , 1995, Cambridge University Press, p. 45, nota 11; JA Fitzmyer, Tobit , 2003, Comentarios a la literatura judía temprana, Walter de Gruyter: Berlín (Alemania), p. 283; CA Moore, Tobit: Una nueva traducción con introducción y comentario , de 1996, The Anchor Bible, Doubleday: Nueva York, p. 292. Sobre la base de una serie de pasajes del Antiguo Testamento, Chyutin piensa el nombre Nadan es probablemente un "epíteto despectivo arameo asociado con el órgano sexual de la mujer, ...", la intención de representar a su personaje como un "villano" de la historia de Ahiqar . Véase M. Chyutin, tendenciosa Hagiographies: propagandista Fiction judía BCE , 2011, op. cit. , p. 33.
[112] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 301-302 y nota 74.
[113] CA Moore, Tobit: Una nueva traducción con introducción y comentario , 1996, op. cit. , p. 288, nota textual t ; También ver JA Fitzmyer, Tobit , 2003, op. cit. , p. 333.
[114] LH Brockington, A Critical Introduction To The Apocrypha , 1961, Gerald Duckworth & Co. Ltd: Londres, p. 38, nota 1.
[115] AA Di Lella, " Un Estudio de Tobit 14:10 Y Sus intertextuales Parallels ", Trimestral Bíblica Católica , 2009, Volumen 71, Número 3, páginas 497-506.
[116] En la medida en que era el argumento destacado por un colega que había leído su artículo mientras escribía un libro acerca de Esther y sus fuentes, esto parece ser sugerido por Dalley también. Véase S. Dalley,la venganza de Esther En Susa: Desde Senaquerib Para Asuero , 2007, Oxford University Press, p. 218.
[117] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 303.
[118] " Esther ", La Enciclopedia Judía , 1905, Volumen V, Funk & Wagnalls Company, p. 234; " Targum Sheni ", Encyclopaedia Judaica (CD-ROM Edition), 1997, Judaica Multimedia (Israel) Limited.
[119] R. Kasher y ML Klein, " Nuevos Fragments Of Targum a Esther From The Cairo Genizah ", Unión Hebrew College anual , 1990, Tomo 61, p. 91.
[120] A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , p. 307.
[121] M. Gaillard, " Samak-e ʿ ayyar " en Enciclopedia Iranica de 2009 (20 de julio), disponible en línea (consultado el 27 de diciembre 2009). El volumen impreso que contiene esta entrada todavía no se ha publicado.
[122] W. Stockland, " El Kitab-i ʿ Samak Ayyar ", Persica , 1993-1995, Volumen XV, pp. 143-182.
[123] De todo el discurso presidencial dado durante los primeros 125 años (1880-2005), se seleccionó la dirección de Sandmel bien con los demás, ya que "ofrecen señales notables para el crecimiento, el desarrollo y la expansión de la Sociedad de Literatura Bíblica ...". Ver HW Attridge y JC VanderKam, Voces presidenciales: la Sociedad de Literatura Bíblica en el siglo XX , de 2006, la Sociedad de Literatura Bíblica: Atlanta, p. VII. La dirección del Sandmel se reimprime en las páginas 107-118.
[124] S. Sandmel " Parallelomania ", Journal of Biblical Literature , 1962, Volumen 81, p. 1.
[125] Ibid ., p. 2.
[126] Para una breve visión general actualizada de la erudición folclore ver, D. Haase ( Ed )., The Greenwood Enciclopedia De Cuentos populares y de hadas , 2008, Volume 1: A-F, Greenwood Press, Westport: EE.UU., pp xxxiii-xxxix.
[127] HJ. Uther, los tipos de Folktales Internacionales: una clasificación y Bibliografía , 2004, Parte 1: Cuentos de animales, cuentos de magia, cuentos religiosos, y los cuentos realistas, con una introducción, Suomalainen Tiedeakatemia Academia Scientiarum Fennica: Helsinki, p. 554.
[128] Ibid ., pp 552-554.
[129] Ibid ., p. 554.
[130] S. Niditch y R. Doran, " La historia del éxito de los sabios Cortesano: un enfoque formal ", Journal of Biblical Literature , 1977, Volumen 96, Número 2, p. 183, nota 13. Ellos dicen: "Thompson enumera Ahiqar en Los Tipos bajo 922a. Evidentemente él cree que los elementos de contenido que conducen a la colocación del Ahiqar en el papel de la persona de baja condición alguna manera alteran ligeramente el tipo básico de la historia. Ciertamente, no hay problema en la descripción de Ahiqar 5-7:23 tipo 922, y de hecho estos capítulos son el núcleo temático de la obra. El joven rebelde y su traición son sólo un marco y la preparación para este núcleo ".
[131] Ibid ., p. 180.
[132] Nos referimos al estudio Alan Dundes que el autor afirma fue el primero en investigar la presencia de ambos "fórmulas y cuentos populares" en el Corán. Véase A. Dundes, Fables Of The Ancients? Folklore en el Corán , 2004, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.: USA. Este estudio ha sido ampliamente criticado. Rippin probablemente da la suma más concisa, "carece de cualquier sofisticación en el enfoque y no tiene profundidad teórica." Para tener una idea de la amplia gama de problemas, malentendidos y los errores presentes en el estudio Dundes, incluidas las cuestiones problemáticas asociadas a la hermenéutica principios adoptados por él, ver AA Nasr, " Fables Of The Ancients Folklore en el Corán [Reseña]? ", Estudios de Asia Folklore , 2004, Volumen 63, Número 1, páginas 165-166; A. Kadhim, " Fables Of The Ancients Folklore en el Corán [Reseña]? ", Revista de Estudios del Corán , 2004, Volumen 6, Número 2, pp 78-84; H. Blatherwick, " Fables Of The Ancients Folklore en el Corán [Reseña]? ", Revista de Estudios del Corán , 2004, Volumen 6, Número 2, pp 84-88; A. Rippin, " Fables Of The Ancients Folklore en el Corán [Reseña]? ", Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos , 2005, Volumen 68, Parte 1, pp 120-122; JR Perry, " Fables Of The Ancients Folklore en el Corán [Reseña]? ", Diario de Estudios del Cercano Oriente , 2006, Volumen 65, Número 3, páginas 208-209; M. Mir, " Fables Of The Ancients? Folklore en el Corán [Reseña] ", Revista de Estudios Islámicos , 2008, Volumen 19, Número 2, pp 247-251.
[133] S. Niditch y R. Doran, " La historia del éxito de los sabios Cortesano: un enfoque formal ", Journal of Biblical Literature , 1977, op. cit. , p. 183.
[134] S. Sperl, " la forma literaria de Oración: Corán Sura Uno, El Padrenuestro y una oración babilónica Para El dios de la luna " , Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos , 1994, Volumen 57, Número 1 , pp 213-227.
[135] S. Sandmel " Parallelomania ", Journal of Biblical Literature , 1962, op. cit ., p. 4.
[136] La inscripción que publicó por K. Sethe, documenta la 18 ª dinastía: Registros históricos y biográficos , 1909, Tomo IV, JC Hinrichs'sche librería: Leipzig, IV 1077, 17-18. Para la traducción de la inscripción ver AH Gardiner, " The Autobiography Of Rekhmere ʿ , " Diario de lengua egipcia y la arqueología , 1925, Volumen 60, p. 69
[137] K. Sethe, documenta la 18 ª dinastía: Histórico y Biográfico Récords , 1909, Tomo IV, op cit. , IV 1074, 8-10. Para la traducción de la inscripción ver AH Gardiner, " The Autobiography Of Rekhmere ʿ , " Diario de lengua egipcia y la arqueología , 1925, op cit. , p. 66
[138] K. Sethe, documenta la 18 ª dinastía: Histórico y Biográfico Récords , 1909, Tomo IV, op cit. , IV 1075, 13-14. Para la traducción de la inscripción ver AH Gardiner, " The Autobiography Of Rekhmere ʿ , " Diario de lengua egipcia y la arqueología , 1925, op cit. , p. 68
[139] " Faraón ", en Encyclopaedia Britannica Último Reference Suite 2004 DVD , © 1994-2004 Encyclopaedia Britannica, Inc.
[140] " Faraón "en H. Lockyer, Sr. ( Editor general ), FF Bruce et al. , ( Consultoría Editores ), Diccionario Bíblico Ilustrado de Nelson, 1986, Thomas Nelson Publishers, p. 828.
[141] FS Coplestone ( Actualizado y ampliado por JC Trehern), Jesucristo o Mahoma? Una guía para el Islam y el cristianismo que ayuda a explicar las diferencias , 2001, Christian Focus Publications: Ross-shire (Escocia), p. 80; Para que una reclamación similar también ver JW Sweetman, El Islam y la teología cristiana: Un estudio de la interpretación de las ideas teológicas en las dos religiones , 1945, volumen I, parte 1 (Preparatoria Historia Encuesta del Temprano), Lutterworth Press: London & Redhill , p. 11.
[142] El Rabino Dr. SM Lehrman ( Trans .), el Rabino Dr. H. Freedman y M. Simon ( Eds .), Midrash Rabá: Éxodo , 1939 Soncino Press: London (UK), VIII.2, pp 116-117.
[143] L. Zunz, Las conferencias de adoración del liquen de los Judios: Historia Desarrollado en 1892, la editorial de J. Kauffmann: Nueva York, pp 269 discusión completa en PP. 268-270; Vea también "Midrash Éxodo (Shemot Rabá) , " La Enciclopedia judía universal , 1969, Volumen 7, Ktav Publishing House, Inc.: New York, p. 539; Puntos de vista similares son mencionados por Brannon Wheeler en Moisés en el Corán y la exégesis islámica de 2002, RoutledgeCurzon: London, pp 39-40.
[144] MD Herr, " Éxodo Rabá , " Enciclopedia Judaica , Volumen 6, Encyclopaedia Judaica Jerusalén, et al. 1067-1068;
[145] A. Shinan, Midrash Shemot Rabá, Capítulos I-XIV: A Critical Edition basa en un manuscrito de Jerusalén, con variantes, comentarios e Introducción de 1984, Tel Aviv, p. 19.
[146] AJ Spencer, Ladrillo En el Antiguo Egipto , 1979, Aris & Phillips Ltd.: Reino Unido, p. 140; PT Nicholson + i Shaw ( Eds .), Materiales egipcias antiguas y Tecnología , 2000, Cambridge University Press, Cambridge (Reino Unido), p. 79.
[147] WMF Petrie, Abydos: Part II , 1903, el Fondo de Exploración de Egipto y Trübner & Co: London, p. 25 y p. . 48 Petrie comenta sobre la importancia de estos descubrimientos diciendo (p. 48):
Varios objetos han colocado la historia del arte y de los productos en una luz completamente nueva, cambiar algunas de las ideas hasta ahora aceptadas .Al comienzo de la primera dinastía que nos encontremos con el arte de los cristales completamente desarrollado, no sólo para los buques grandes monocromos, mientras que para el embutido de diferentes colores ... También fue utilizado para el trabajo de socorro, y en la ronda ... y en la gran escala para el recubrimiento de superficies de pared.
[148] GA Reisner, NF Wheeler y D. Dunham, Uronarti Shalfak Mirgissa , 1967, segunda catarata Fuertes: Volumen II, Museo de Bellas Artes: Boston (EE.UU.), páginas 118-119 y XLIX Plate B; Ver también AJ Spencer, Ladrillo En el Antiguo Egipto , 1979, op. cit. , p. 140.
[149] L. Borchardt, O. Koenigsberg y H. Ricke, " Fries ladrillo en tumbas , " Diario de lengua egipcia y la arqueología , 1934, Volumen 70, pp 25-35; Un breve análisis de los ladrillos de tesis en Tebas también está disponible en AJ Spencer, Ladrillo En el Antiguo Egipto , 1979, op cit. , p. 140
[150] AJ Spencer, Ladrillo En el Antiguo Egipto , 1979, op. cit. , p. 141.
[151] PT Nicholson + i Shaw ( Eds .), Materiales egipcias antiguas y Tecnología , 2000, op. cit. , p. 79; Una observación similar fue hecha por Baldwin Smith. Ver EB Smith, de arquitectura egipcia Como Expresión Cultural de 1938, D. Appleton-Century Company: New York & London, p. 7.
[152] Sir. F. Petrie, Lie Religiosa En el Antiguo Egipto , 1924, Constable & Company Ltd.: London, pp 208-209.
[153] C. Jacq ( Trans JM Davis.), Magia egipcia , 1985, Aris & Phillips Ltd. & Bolchazy-Carducci Publishers: Chicago, p. 11.
[154] IES Edwards, las pirámides de Egipto , 1985, Viking, p. 302.
[155] En cuanto a la Torre de Babel, Walton et al. estado:
La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que la Torre de Babel era un zigurat ... zigurats eran marcos sólidos de ladrillo se rellenaron con escombros. No tenían pasajes y cámaras de la forma en que lo hicieron las pirámides. Zigurats eran usualmente construidas junto a un templo. Ellos sirvieron como una representación arquitectónica de las escaleras que se encuentran en la mitología de Mesopotamia. Estas escaleras fueron utilizadas para dioses y sus mensajeros para pasar de un reino a otro . La función está acusado en los nombres dados a algunos de los zigurats: "Lugar sagrado de la fundación de los cielos y la tierra" (Babilonia), "lugar sagrado que une el cielo y la tierra" (Larsa), "lugar sagrado de la escalera al puro los cielos "(Sippar).El santuario en la cima no era un lugar de culto. Albergaba una cama y una mesa provista de alimentos para la deidad para ser de ellos cuando bajó de los cielos para ser adorado en su templo. Este es el mismo tipo de escalera que Jacob vio en su sueño en Génesis 28 La gente no utilizan el zigurat para cualquier propósito -. Era tierra santa destinada sólo para su uso por los dioses.
Ver JH Walton y AE Hill, Antiguo Testamento Hoy: Un Viaje De significado original a la significación contemporánea , 2004, Zondervan: Grand Rapids (MI), p.72. Por declaraciones similares ver JH Walton, VH Matthews y MW chavalas, El comentario de IVP Biblia: Antiguo Testamento , 2000, Intervarsity Press: Downers Grove (IL), p. 42; JH Walton, VH Matthews, el comentario de IVP Biblia: Génesis - Deuteronomio , 1997, Intervarsity Press: Downers Grove (IL), páginas 33-34; WW Wiersbe, El Comentario Wiersbe Bible: The Complete Antiguo Testamento (Wiersbe Biblia Comentarios) , 2007, David C. Cook: Colorado Springs (CO), p. 52; R. De Vaux ( Trans J. McHugh.), el antiguo Israel: Su Vida e Instituciones , 1997, Wm. B. Eerdmans Publishing Co.: Grand Rapids (MI) y Paloma Librero: Livonia (MI), p. 283; JH Walton, Próximo antiguo pensamiento oriental y el Antiguo Testamento: Presentación El mundo conceptual de la Biblia hebrea , 2006, Baker Academic: Grand Rapids (MI), páginas 121-122; TG Pinches, " Babel, Tower Of "en GW Bromiley ( Ed )., La International Standard Bible Encyclopedia , 1979, Volumen I (AD), Wm. B. Eerdmans Publishing Co.: Grand Rapids (MI), pp 383-384.
[156] Jacques Jomier, los grandes temas de El Corán , 1997, op. cit. , p. 78:
[157] M. Lehner, The Complete Pyramids , 1997, Thames and Hudson: London, pp 175-183.
[158] JP Allen, " Textos de las Pirámides ", en DB Redford ( Ed )., La Enciclopedia Oxford del Antiguo Egipto , 2001, Tomo III, Oxford University Press, pp 95-97.
[159] M. Verner, " Pirámide ", en DB Redford ( Ed )., La Enciclopedia Oxford del Antiguo Egipto , 2001, Tomo III, op. cit. , p. 88.
[160] M. Lehner, The Complete Pyramids , 1997, op. cit. , p. 34; IES Edwards, las pirámides de Egipto , 1985, op. cit. , p. 302; Y. Abou-Hadid, ¿Por Pirámides , 1979, Vantage Press: Nueva York, p. 46;Para una vista ligeramente diferente ver JC Deaton, " The Evidence Imperio Antiguo para el funcionamiento de las Pirámides ", Varia Aegyptiaca , 1988, Volumen 4, No. 3, p. 193-200.
[161] A. Erman y H. Grapow, Diccionario de la lengua egipcia , 1928, Tomo II, JC Hinrichs'sche librería: Leipzig, p. 94, 14-16.
[162] R. Hannig, la lengua de los faraones grande Handwörterbuch egipcia - Alemán (2800-950 aC) , 2000, Verlag Philipp De Saverne: Mainz, p. 999; Véase también la edición anterior del mismo libro deidem ,. The Language Of The Pharaohs grande Handwörterbuch egipcia - Alemán (2800-950 aC) , 1995, Verlag Philipp De Saverne: Mainz, p. 344
[163] AH Jones, " Haman ", en JD McAuliffe ( Ed .), Enciclopedia del Corán , 2002, Volumen II, op. cit. , p. 399.
[164] C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, Monographien Zur Ägyptischen Sprache - Band 2, Peust y Gutschmidt Verlag: Göttingen.
[165] A. Erman y H. Grapow, Diccionario de la lengua egipcia , 1971, Volumen II, Akademie-Verlag: Berlin, pp 490-491.
[166] A. Erman y H. Grapow, Diccionario de la lengua egipcia , 1971, Tomo III, Akademie-Verlag: Berlin, p. 95, 14 Para más información sobre esta deidad, ver H. Willems, " Crimen, Culto y la pena capital (Mo'alla Inscripción 8) ", Diario de Arqueología Egipcia , 1990, Volumen 76, pp 43-46.
[167] Ibid ., p. 96, 1.
[168] EAW Budge, Un Diccionario jeroglífica egipcia , 1920, John Murray: London, Tomo I, p. 485
[169] Ibid ., p. 447.
[170] H. Ranke, los nombres personales de Egipto , 1935, Volumen I (lista de nombres), publicado por JJ Augustin, Gluckstadt, p. 240, nos. 24-26 y p. 241, no. 1
[171] Ibid ., p. 229.
[172] " HMN "en D. Budde, P. Dils, L. Goldbrunner, C. Leitz + D. Mendel en colaboración con F. Förster, D. von Recklinghausen & B. Ventker ( Eds .), Lexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen , 2002, Volumen V, Orientalia Lovaniensia Analecta - 114, Peeters: Leuven, p. 150.
[173] Para una introducción básica a la etimología de la palabra "sacerdote" en egipcio antiguo, por favor vea JP Allen, Egipto Medio - Una introducción a la lengua y cultura de los jeroglíficos , 2010, Cambridge University Press, Cambridge (Reino Unido), pp . 44, 58, 465.
[174] H. Willems, " Crimen, Culto y la pena capital (Mo'alla Inscripción 8) ", Diario de Arqueología Egipcia , 1990, op. cit. , pp 27, 43-46. Ver también H. Goedicke, " A Note On The Early Cult Of Horus En el Alto Egipto ", Annales du Service des Antiquités De L'Egypte , 1959, Volumen 56, pp 59-62.
[175] " Amón "W. Vycichl, Etimológico Diccionario De La Lengua copta , 1983 Peeters: Leuven, p. 10-11; A. Erman ( Trans . JH Breasted) Gramática Egipcia Con los cuadros de los signos, Bibliografía, Ejercicios para la lectura y Glosario , 1894 Williams y Norgate: Edimburgo (Reino Unido), p. 7.
[176] KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, Aris & Phillips Ltd.: Warminster (Inglaterra), p. 159.
[177] " 'IMN "en D. Budde, P. Dils, L. Goldbrunner, C. Leitz, D. Mendel en colaboración con F. Förster, D. von Recklinghausen & B. Ventker ( Eds .), Lexikon der Ägyptischen Götter Und Götterbezeichnungen , 2002, Tomo I, Orientalia Lovaniensia Analecta - 110, Peeters: Leuven, p. 312, 332 y 335. La imagen compuesta se crea utilizando la información en estas tres páginas.
[178] S. Langdon, AH Gardiner, " El tratado de alianza entre Hattusili, rey de los hititas, y el faraón Ramsés II de Egipto ", Diario de Arqueología Egipcia , 1920, Vol. 6, No. 3, pp 179 - 205, esp., pp 181-183 para la transcripción de la inscripción hitita.
[179] JP Allen, Medio Egipcio - Una introducción a la lengua y cultura de los jeroglíficos , 2010, segunda edición revisada, Cambridge University Press, Cambridge (Reino Unido), p. 364.
[180] S. Langdon, AH Gardiner, " El tratado de alianza entre Hattusili, rey de los hititas, y el faraón Ramsés II de Egipto ", Diario de Arqueología Egipcia , 1920, op. cit. , p. . 184 En cuanto a la transcripción del nombre de Ramsés II en las tablillas cuneiformes hititas, Langdon y Sir Alan Gardiner dice:
Somos más vergüenza de saber cómo tratar con los nombres reales egipcios. Las tablillas cuneiformes, por escrito, los prenombre y nomen de Ramsés II ... establecen un estándar de excelencia ... que no podemos mantener en la transcripción de nombres faraónicos en otros lugares . Aquí estamos por lo general satisfechos con el tipo de pronunciación que era corriente en la época griega, el tipo de pronunciación que Manetón utiliza.
También vea JP Allen, Medio Egipcio - Una introducción a la lengua y cultura de los jeroglíficos , 2010, op. cit. , p. 364.
[181] JP Allen, Medio Egipcio - Una introducción a la lengua y cultura de los jeroglíficos , 2010, op. cit. , p. 364, nota 11.
[182] C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, op. cit. , pp 142-143.
[183] JP Allen, Medio Egipcio - Una introducción a la lengua y cultura de los jeroglíficos , 2010, op. cit. , p. 15; L. Adkins y R. Adkins, El pequeño libro de los jeroglíficos egipcios , 2001, Hodder & Stoughton: London (UK), p. . 37 En cuanto a la pronunciación de 'Yo , Adkins . et al escribir que:
... Era técnicamente una consonante débil y no una vocal. Fue posiblemente ni siquiera pronunciaba muy a menudo .
Ver también C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, op. cit. , pp 49-50.
[184] G. Englund, Egipto Medio - Una introducción , 1995, Universidad de Uppsala: Uppsala, p. 1.
[185] C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, op. cit. , pp 96-98.
[186] C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, op. cit. , p. 226. Además JS Galán, " EA 164 y el dios Amón ", Diario de Estudios del Cercano Oriente, 1992, Volumen 51, No. 4., pp 287-291, esp. p. 287.
[187] La discusión aquí se condensa en los siguientes artículos: " Sacerdotes "en MR Bunson, Enciclopedia del antiguo Egipto , 2002, edición revisada, Facts On File, Inc.: New York (NY), p. 265; " Sacerdotes"en I. Shaw & P. Nicholson, El Museo Británico Diccionario del Antiguo Egipto , 1995, de la Universidad Americana de El Cairo Press: El Cairo (Egipto), pp 228-229.
[188] RK Ritner, La mecánica de la Práctica del Antiguo Egipto Mágico , 2008, cuarta impresión de datos, los estudios en la antigua Civilización Oriental No. 54, El Instituto Oriental de la Universidad de Chicago: Chicago (IL), páginas 248-249 y nota 1142 .
[189] J. Gee, " Profetas, Iniciación y el Templo Egipcio ", Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades Egipcias , 2004, Tomo 31, p. 100.
[190] Ibid ., pp 99-100.
[191] RH Wilkinson, The Complete dioses y diosas del antiguo Egipto , 2003, Thames & Hudson: Londres (Reino Unido), páginas 187-190; " Anubis "en G. Hart, El Diccionario Routledge De dioses y diosas egipcias , 2005, Routledge: Londres (Reino Unido) y Nueva York (EE.UU.), pp 25-28.
[192] RK Ritner, La mecánica de Antiguo Egipto Mágico Practice , 2008, op. cit. , p. 249 y nota 1142.
[193] WMF Petrie, La religión del Antiguo Egipto , 1906, Archibald Constable & Co. Ltd.: Londres (Reino Unido), p. 30.
[194] Además de la mención anterior de " HMN "y" 'IMN ", el son numerosos los ejemplos de sacerdote de un templo en el antiguo Egipto que se hace referencia en el título con el nombre de la deidad de ese templo.
[195] I. Shaw, Antiguo Egipto: A Very Short Introduction , 2004, Oxford University Press Inc.: New York, p. 129.
[196] " Herihor "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, Routledge: Londres y Nueva York, pp 65-66; " Herihor, Sumo Sacerdote de Amón 1100-1094 aC "en R. David & AE David, un diccionario biográfico del antiguo Egipto , 1992, Seaby: Londres (Reino Unido), pp 50-5; " Herihor "en la EP Netzley, M. Berger ( Eds .), El Greenhaven Enciclopedia del antiguo Egipto , 2003, Greenhaven Press: Farmington Hills (MI), p. 138; " Herihor "en MR Bunson, Enciclopedia del antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 166.
[197] " Herihor "en la EP Netzley, M. Berger ( Eds .), El Greenhaven Enciclopedia del antiguo Egipto , 2003, op. cit. , p. 138.
[198] El cuadro cronológico se extrae de los datos aportados por KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, Aris & Phillips Ltd.: Warminster (Inglaterra), páginas 170-171 y 'Gráfico 2: El Reino de Ramsés II' en las páginas 240-243.
[199] " Bakenkhons "en M. arroz, quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, Routledge: Londres y Nueva York, pp 33-34; " Bakenkhons (Bakenkhonsu) "en la EP Netzley, M. Berger ( Eds .), El Greenhaven Enciclopedia del antiguo Egipto , 2003, Greenhaven Press: Farmington Hills (MI), p. 65; " Bakenkhons "en ML Bierbrier, Diccionario histórico del antiguo Egipto , 2008, Diccionarios históricos de las antiguas civilizaciones y épocas históricas - N º 22, The Scarecrow Press, Inc., p. 33; K. Jansen-Winkeln, " La carrera del Sumo Sacerdote egipcio Bakenkhons " , Diario de Estudios del Cercano Oriente , 1993, Volumen 52, No. 3, pp 221-225; KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducido y anotado , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), Blackwell Publishers, Oxford (Reino Unido), páginas 210-215;E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, Sociedad de Literatura Bíblica: Atlanta (GA), páginas 39-46; JH Breasted, Registros Antiguos de Egipto: Registros históricos desde los primeros tiempos de la conquista persa , 1906, Tomo III, University of Chicago Press:. Chicago (IL), N º 561-568, pp 234-237; " Bakenkhonsu "en MR Bunson, Enciclopedia del antiguo Egipto , 2002, edición revisada, Facts On File, Inc.: New York (NY), p. 64.
[200] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 35-47, esp. p. 37 (En 'Prahotep B, Visir'); E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , pp 150-162.
[201] " Khaemwaset "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. . cit , pp 93-94; " Khaemwaset "en la EP Netzley, M. Berger ( Eds .), El Greenhaven Enciclopedia del antiguo Egipto , 2003, op. . cit , pp 163-164; " Khaemwese "en ML Bierbrier, Diccionario histórico del antiguo Egipto , 2008, op. . cit , pp 110-111; KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 1996, Volumen II (Ramsés II, Royal inscripciones), Blackwell Publishers, Oxford (Reino Unido), p. 565; " Kha'emweset "en MR Bunson, Enciclopedia del antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 198; KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, op. cit. , p. 103.
[202] " Neferronpet "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 134; " Neferrenpet "en MR Bunson, Enciclopedia del antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 269; KA Kitchen,ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 31-35.
[203] " Wennufer "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. . cit , pp 219-220; KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 318-327; idem ,. Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, op. . cit , pp 170-171; E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto, 2007, op. cit. , pp 97-101; GA Gaballa, " Monumentos de destacados hombres de Menfis, Abidos y Tebas ", en J. Ruffle, GA Gaballa, KA Kitchen ( Eds .), Vislumbres del antiguo Egipto: Estudios en honor de HW Fairman , 1979, Aris & Phillips Ltd. : Warminster (Inglaterra), pp 43-46.
[204] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 327-328.
[205] KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, op. cit. , p. 170; idem ., ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 334-338.
[206] Sus inscripciones datan de la época de Merneptah, hijo de Ramsés II. Para más detalles vea KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , p. 338. Una larga inscripción de Anhurmose en El-Mashayikh, una necrópolis de Thinis, es traducida por E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , pp 107-116. Vea también " Anhurmose "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 21.
[207] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 35-47, esp. p. 37 (En 'Prahotep B, Visir').
[208] " Arquitectos: Constructores, Supervisores de Obras Públicas, Ingenieros "en M. Rice, Quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 247.
[209] RH Wilkinson, The Complete dioses y diosas del antiguo Egipto , 2003, Thames & Hudson Ltd.: Londres (Reino Unido), p. 95.
[210] RH Wilkinson, Los Templos completa de Egipto antiguo , 2000, Thames & Hudson: Nueva York (EE.UU.), p. 25.
[211] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 191-201. Para inscripciones de Amenemone y Penre, véase E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , pp 189-193.
[212] " Bakenkhons "en M. arroz, quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 33.
[213] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , pp 210-215, esp. pp 213-215 para la inscripción en Munich; E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , pp 39-46, esp. pp 40-42; JH Breasted, Registros Antiguos de Egipto: Registros históricos desde los primeros tiempos de la conquista persa , 1906, Tomo III, University of Chicago Press: Chicago (IL), N º 561-568, pp 234-237
[214] " Bakenkhons "en M. arroz, quién es quién en el Antiguo Egipto , 2002, op. cit. , p. 34.
[215] Cocina da la edad de Ramsés II como ~ 90 años. Ver KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, op. cit. , p. 207. Por otro lado, Clayton da una edad de ~ 92 años. Ver PA Clayton, Crónica de los Faraones: El Reinado-By-Reign Record de los gobernantes y dinastías del Antiguo Egipto , 1994, Thames and Hudson Ltd.: Londres (Reino Unido), p. 155.
[216] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. cit. , p. 213. Traducción similar también se observa en E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , p. . 40 Dice así:
Miembro de la palmadita, cuenta, sumo sacerdote de Amón, Bakenkhons, justo de voz, dice: yo era verdaderamente diligente y eficaz para su señor, que respetó la fama de su dios, que partió sobre su camino, que llevó a cabo los actos de beneficencia en su templo mientras yo estaba en jefe supervisor de obras en el dominio de Amón, como un excelente hombre de confianza de su señor.
También JH Breasted, Registros antiguos de Egipto: los registros históricos desde los primeros tiempos de la conquista persa , 1906, Tomo III, op. cit. , N º 564., pp 235-236.
[217] E. Frood, textos biográficos Desde Ramésidas Egipto , 2007, op. cit. , pp 41-42.
[218] KA Kitchen, ramésidas Inscripciones, traducida y anotada , 2000, Volumen III (Ramsés II, sus contemporáneos), op. . cit ., pp 214 Véase también JH Breasted, Registros Antiguos de Egipto: los registros históricos desde los primeros tiempos de la conquista persa , 1906, Tomo III, op. cit. , N º 567., pp 236-237. El texto traducido dice: "erigí obeliscos en el mismo, de granito, cuya belleza se acercó el cielo. '
[219] JH Breasted, Registros antiguos de Egipto: los registros históricos desde los primeros tiempos de la conquista persa , 1906, Tomo III, op. cit. , N º 567., p. 237, nota b .
[220] M. Abd El-Razik, " Las dedicatorias y construcción de textos de Ramsés II en el templo de Luxor: II: los textos ", Diario de Arqueología Egipcia , 1974, volumen 60, páginas 142-160, esp. inscripciones en pp. 151-152; ídem. , " Las dedicatorias y construcción de textos de Ramsés II en el templo de Luxor: II: Interpretación ", Revista De Arqueología Egipcia , 1975, Volumen 61, pp 130-131.
[221] KA Kitchen, Pharaoh Triumphant: La vida y la época de Ramsés II, rey de Egipto , 1982, op. . cit , "Gráfico 2: El reino de Ramsés II 'en las páginas 240-243.
[222] JCE Watson, la fonología y la morfología de la lengua árabe , 2002, Oxford University Press, Oxford (Reino Unido), en el capítulo 2, pp 13-23.
[223] " ʾ Al-Ha ʾ "en EM Badawi y M. Abdel Haleem, Árabe-Inglés Diccionario de uso del Corán , 2008, Manual de Estudios Orientales - Volumen 85, Brill: Leiden y Boston, p. 186.
[224] C. Peust, Fonología egipcia - Una introducción a la fonología de una lengua muerta , 1999, op. cit. , pp 98-99. Véase también p. 48 para la inclusión de los antiguos alfabetos egipcios.
[225] " ʾ Al-Ha ʾ "en EM Badawi y M. Abdel Haleem, Árabe-Inglés Diccionario de uso del Corán , 2008, op. cit. , p. 975.
[226] " ʾ Al-Hamza "en EM Badawi y M. Abdel Haleem, Árabe-Inglés Diccionario de uso del Corán , 2008, op. cit. , p. 1.
[227] " ʾ Alif "en EM Badawi y M. Abdel Haleem, Árabe-Inglés Diccionario de uso del Corán , 2008, op. cit. , pp 37-38 ..
[228] H. Kahana, Esther: Yuxtaposición De La traducción Septuaginta con el texto hebreo , 2005, op. cit. , pp 127-129.
[229] EJ Bakker, un complemento de la antigua lengua griega , 2010, Blackwell Publishing Ltd, pp 86-87; AL Sihler, Nueva Comparativa Gramática del griego y del latín , 1995, Oxford University Press: Nueva York y Oxford, p. 20.
[230] SM Syed, " historicidad de Amán como se menciona en el Corán ", islámica Trimestral , 1980, Volumen 24, N º 1 y 2, pp 52-54. Republicado idem ., " La historicidad de Amán como se menciona en el Corán ", Hamdard islamicus , 1984, Volumen 7, No. 4, pp 86-88. Reeditado de nuevo con el título modificado y algunos cambios menores, idem. " Haman en el Corán: Una evaluación histórica ", en M. Taher (Ed )., Enciclopédico Encuesta de la cultura islámica , 1997, Volumen 2, los estudios en el Corán, Anmol Publicaciones : Delhi (India), páginas 176-189.
[231] A. Badawi, " El Problème De Haman "en R. Traini ( Ed ), Estudios En Honor De Francesco Gabrieli En su octogésimo cumpleaños , 1984, Volumen I, Universidad de Roma La Sapienza , en Roma, pp29-33, esp. p. 32, donde dice:
Nuestra hipótesis es la siguiente: el nombre de Haman en el Corán es idéntico a Amón ; acercamiento entre los dos nombres es aún más fácil de pronunciar Amon también Amana (ver Encyclopaedia Britannica , I, p 321, col 1, .. edición de 1982). Se entiende, por abreviatura, "sumo sacerdote de ...". Como el título de Faraón nombró al rey de Egipto, como Amán llegó a designar la tradición oral, el visir del faraón.
[232] M. Asad ( Trans .), el mensaje del Corán , 1984, Dar Al-Andalus: Gibraltar, p. 590, nota 6.
Muy probablemente, la palabra "Haman" tal como se utiliza en el Corán no es un nombre propio en absoluto, sino el eco arabizada de la denominación compuesta HA-Amen dado a todo sumo sacerdote del dios egipcio Amón. Dado que en el momento de que se trata del culto de Amón era de suma importancia en Egipto, su sumo sacerdote celebró en la clasificación en segundo lugar solamente a la del faraón reinante. La suposición de que la persona que habla el Corán como Amán era de hecho el sumo sacerdote del culto de Amón se ve reforzada por la demanda de Faraón ... que Amán erigir para él "una torre alta" de la que podía "echar un vistazo a [o "ascender"] el dios de Moisés ": ...
[233] L. Fatoohi y S. Al-Dargazelli, historia da testimonio de la infalibilidad del Corán - Historia temprana de los hijos de Israel , 1999, Adam Publishers & Distributors: Delhi (India), páginas 145-154, esp .148-150.
[234] AH Jones, " Haman ", en JD McAuliffe ( Ed .), Enciclopedia del Corán , 2002, Volumen II, op. cit. , p. 399.
Una sugerencia es que Amán es un eco arabizados del egipcio ha-Amén, el título de un sumo sacerdote en segundo lugar solamente en rango a Faraón (Asad, Mensaje , 590, n. 6).
[235] " Haman "en EM Badawi y M. Abdel Haleem, Árabe-Inglés Diccionario de uso del Corán , 2008, op. cit. , p. . 978 Los estados de entrada:
[Nombre (propio) se producen seis veces en el Corán. Se considera que un préstamo copto relacionado con el dios egipcio Amón, lo más probable, según Muhammad Asad, la denominación «Ha-Amen 'dado a todo sumo sacerdote del dios egipcio Amón (que no debe confundirse con el persa Amán del Antiguo Testamento), o, posiblemente, de acuerdo con otros comentaristas, es un nombre propio] o bien el nombre del jefe de la ayuda al Faraón o el título de sumo sacerdote en Egipto en la época de Moisés (Est. III y siguientes). ..
[236] H. Ranke, los nombres personales de Egipto , 1935, Volumen I (lista de nombres), op cit. , p. 240, nos. 24-26 y p. 241, no. 1
[237] S. Reinisch, Los monumentos egipcios en Miramar , en 1865, Wilhelm Braumüller: Vino, pp 255-256, N º 18 y N º 19, de la Plata XXXIX A y B.
[238] W. Wreszinski, inscripciones egipcias, por el Hof Museo KK en Viena , 1906, JC Hinrichs'sche librería: Leipzig, I 34, p. 130
[239] Ibid .
[240] Ibid ., p. 196.
[241] D. van der Plas ( Ed )., Tesoros Egipcios en Europa, Volumen 5: Kunsthistorisches Museum Wien / Viena , 2002, U-CCER Production BV: Heidelberglaan (Países Bajos).
[242] M. Bucaille, Moisés y Faraón: los hebreos en Egipto , 1995, NTT Mediascope Inc.: Tokyo, pp 192-193.
[243] Silverstein reconoce esto también, véase A. Silverstein, " Transición de Amán, de jahiliyya Para el Islam ", Estudios sobre Jerusalén en árabe e Islam , 2008 (publicado 2009), op. cit. , pp 306-307.
[244] GS Reynolds, el Corán y Su Subtext Bíblica , 2010, Routledge: Oxford, p. 2 (más generalmente toda la introducción).
[245] Ibid .
[246] Ibid ., p. 3. Es de suponer que lo que se quiere decir aquí es los estudios coránicos occidentales.
[247] Ibid ., p. 17.
[248] GS Reynolds, " Muhammad través de los ojos cristianos: Demonic Charlatan O Moral Exemplar Respuesta mixta de la Iglesia al Profeta del Islam? " , Libros y Cultura: Una revisión cristiana de 2002 (enero / febrero), Volumen 8, Número 1, p. 8.
[249] Idem ., el Corán y Su Subtext Bíblica , 2010, op. cit. , pp 101-103.
[250] Ibid ., pp 104-106.
[251] JL Kugel, Tradiciones de la Biblia: Una guía a la Biblia como lo fue en el inicio de la Era Común , 1998, op. cit. , pp 228-233.
[252] GS Reynolds, el Corán y Su Subtext Bíblica , 2010, op. cit. , p. 101 y p. 103.
[253] Ibid ., p. 104.
[254] SB Berg, el libro de Ester: motivos, temas y la estructura de 1979, Scholars Press: Atlanta, pp 6-7.
[255] Ibid ., pp 123-142.
[256] GS Reynolds, el Corán y Su Subtext Bíblica , 2010, op. cit. , p. 104.
[257] Ibid .
[258] Ibid .
[259] Ibid ., nota 293.
[260] En realidad, hay un tercer texto griego. Hanhart da las lecturas de este texto en su aparato para G II . Véase, S. Weeks, " Algunos textos descuidados de Tobit: La tercera versión griega ", en M. Bredin ( Ed.), Estudios en el Libro de Tobit: Un Enfoque Multidisciplinario , 2006, T & T Clark: London, pp 12-42.
[261] R. Hanhart ( Ed )., Tobit , 1983, la Septuaginta, la autoridad griega del Antiguo Testamento de la Academia de Ciencias de Göttingen Edición 8, 5, Vandenhoeck y Ruprecht, Göttingen, p. . Pp. 181-182.
[262] S. Weeks, S. y L. Gathercole Stuckenbruck ( Eds .), El Libro de Tobit: Textos de las tradiciones antiguas y medievales Principales , 2004, Walter de Gruyter GmbH & Co.: Berlin, pp 326-329 .
[263] GS Reynolds, el Corán y Su Subtext Bíblica , 2010, op. cit. , p. 105.
[264] Ibid .
Como es típico, cundo hay un error tan claro en los escritos religiosos, no queda de otra que tapar el error con una gigantesca explicación, titanica y monumental para convencer al religioso de que su libro sagrado no tiene errores. No compadre nada convincente. Ahora explícanos como es que había samaritanos en tiempos de Moisés. Ahora veremos con que monumental explicación sales para tapar otro error del coran. Saludos.
ResponderEliminarsalam aleykum, el quran no habla de samaritanos , ademases un tema que ya se ha tratado en esta pagina, el quran habla de un señor llamado al-samiri que en hebreo vendria ser zimri que indujo a los israelitas a la idolatria
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