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sábado, 30 de abril de 2011

El troquel de la vida islámica




El troquel de la vida islámica: la ley




Las principales influencias fueron la ley santa que decía al musulmán cómo debía comportarse con Dios y con sus semejantes y el misticismo sufí, que le enseñaba cómo conocer a Dios en su corazón. Ambas instituciones se fundamentaban en el Corán y en las tradiciones.
El Corán fue la guía primera y más profunda que conformó la vida musulmana. El contenido de este libro de extensión media se divide en 114 capítulos, llamados suras o azoras. No están dispuestos de acuerdo con el tiempo en que fueron reveladas, sino en líneas generales –y excepción hecha del breve capitulo preliminar conforme a su extensión; así, el capítulo 2 consta de 286 versículos, mientras que el capítulo 114 apenas consta de 6 y breves. En consecuencia, muchos de los primeros capítulos se refieren a los problemas políticos y legales de la comunidad muslímica en Medina, en tanto que los últimos contienen el mensaje ético de Muhammad en la forma perentoria y estática de la revelación primitiva. No sabemos si el Corán se escribió por entero en vida de Muhammad, y en general se piensa que fue compilado algunos años después de su muerte, <>. Durante algún tiempo hubo varias versiones, pero al finalizar el califato omeya quedó fijado el texto, excepto en algunos detalles.
Los musulmanes creen que el Corán es la palabra de Allah; y realmente habla los hombres en términos de un tono imponente, que contrasta a todas luces con los consejos serenos del Nuevo Testamento cristiano. Es el libro perfecto; explica todo lo que se necesita saber para llevar una vida espiritual y cotidiana y, a medida que los versículos van sucediéndose, presenta un desafío contundente. Dios es uno e indivisible. Nada se alza entre el hombre y Allah, ni hay nadie que interceda ante Allah en favor del hombre. Allah es omnipotente. Ha creado al hombre, que está siempre en peligro de provocar su cólera. No se puede obtener el perdón por los méritos; fluye sólo la gracia divina, aunque el hombre puede hacerse digno del perdón mediante una vida consagrada al servicio de Allah. Se le ofrece una grave elección. Aquí tienen el recto sendero que debe seguir sometiéndose a Allah, si espera alcanzar el paraíso.
Si se aparta de ese sendero, sufrirá ciertamente el día del juicio. <>, empieza el primer versículo del capítulo II del Corán:
<Quienes creen en lo desconocido, asisten a la oración y que, de los bienes que les dimos, gastan en limosnas.
Quienes creen en lo que fue revelado, en lo que fue revelado con anterioridad a ti y en las postrimerías: ellos están convencidos.
Ésos están en el buen camino que conduce a su Señor, ésos serán los bienaventurados.
Ciertamente, a quienes son incrédulos les es igual que les adviertan o no: no creen.
Allah ha sellado sus corazones y su oído; sobre su vista hay un velo.
Tendrán un gran castigo.>>

Los occidentales, en general, han encontrado el Corán confuso, oscuro y la lectura fatigosa; en parte porque generalmente lo leen en una traducción, en la que se pierden sus rimas, su lenguaje rítmico y la majestuosidad de la lengua árabe que en boca del Profeta alcanzó su cima más alta, y, en parte también, porque propenden a considerarlo meramente como una fuente de información acerca de lo que los musulmanes han de creer y cómo deben conducirse. Mas, para los musulmanes, es mucho más que eso. Hay que recitarlo como un acto de compromiso en el culto. Corán significa <>, y los musulmanes lo recitan siempre que oran.
Así los musulmanes adoran sirviéndose del libro, y al reafirmarlo renuevan el acontecimiento de la revelación. Es el manantial insondable de la comunidad. <> Y a medida que el Islam se expandía, su reto siempre fresco se les planteaba a los pueblos que ignoraban el árabe. Con todo se hicieron traducciones, ni a las lenguas del sureste asiático y de África occidental, y ni siquiera al persa. Se consideraba que el libro era intraducible, y aunque en los últimos siglos se han intenta algunas traducciones, los musulmanes siguen pensando aún así en nuestros días. Con ello, muchos llegaban a proclamar su fe en una lengua que no entendían; pero ése era el inefable poder de hacerse eco de las palabras auténticas de Allah. Algunos tenían que entenderlo naturalmente, pues estudiaban el árabe, que continuó siendo la lingua franca de los estudiosos islámicos, y así el Corán contribuyó constantemente a mantener la unidad de la comunidad.
La segunda fuente de guía y dirección fueron las hadiths o tradiciones sobre la vida de Muhammad, del que se creía que había estado divinamente inspirado en todo cuando hizo y dijo. En los primeros años, como la escritura era algo poco habitual, esas tradiciones se transmitieron oralmente. Mas, con el estallido de las sectas y rivalidades, empezaron también a manipularse las hadiths en apoyo de intereses partidistas. Los eruditos iniciaron su estudio para distinguir las auténticas de las falsificadas.
Se preocuparon por dar curso legal únicamente a las tradiciones que, mediante una cadena fiable de narradores, se remontaban hasta la persona que había atestiguado por vez primera la acción del Profeta o que le había oído hablar. Una hadith típica dice así:<> Al finalizar el siglo III de la era islámica se habían compilado seis grandes colecciones críticas, dos de las cuales, las de Muslim y Bukhari, alcanzaron particular autoridad. Bukhari, por ejemplo, cita 2.762 tradiciones auténticas, que fueron reunidas en 97 libros bajo encabezamientos que se referían a numerosos aspectos de la fe y de la conducta, y que –según la tradición muslímica una veneración sólo inferior a la que tributan al Corán.
Habitualmente se alude a la ley como sharia, que en sus orígenes árabes significa <>; es decir, el camino hacia la fuente de la vida. Surgió de las tentativas de los primeros musulmanes –al enfrentarse con los problemas inmediatos de índole social y política- por derivar del Corán y de las hadiths unos códigos sistemáticos de conducta islámica. Durante los primeros doscientos años de la comunidad creyente se formaron cuatro escuelas principales de interpretación legal: la escuela hanafita, surgida en la capital abasida de Bagdad, y así llamada por su fundador Abú Hanifa (muerto el 767); la escuela malikita, nacida de la práctica del juez de Medina, Malik Bin Anás (muerto el 795);la escuela shafiita, fundada por al-Shafii, discípulo de Malik (muerto el 820); y la escuela hanbalita, cuyo fundador fue Ahmad Ibn Hanbal (muerto en 855) en Bagdad. Las tres primeras presentaban diferencias formales de énfasis y de técnica. Los hanafitas, por ejemplo, permitían al razonamiento humano un mayor campo de acción que los otros, mientras que los shafiitas se preocupaban por diferenciar el uso mucho más limitado que ellos hacían de las hadiths o tradiciones que practicaban los malikitas. Todas coincidían, sin embargo, en los temas importantes; y todas reconocían los otros sistemas como igualmente ortodoxos. La escuela hanbalita, por otra parte, se desarrolló como una reacción tradicionalista contra lo que parecía ser innovaciones especulativas de las escuelas anteriores. Aunque reconocida por las otras tres como la cuarta escuela ortodoxa, los hanbalitas se mostraron menos dispuestos a devolverles el cumplido. Al comienzo de nuestro período eran una fuerza que iba a menos en Irak y Siria. Los hanafitas, en cambio, eran fuertes en Asia continental; los shafiitas prevalecían en el Bajo Egipto, el Hejaz, el sureste asiático y África oriental; dominando los malikitas el resto del África musulmana.
Los especialistas desarrollaron sus sistemas poco más o menos en esta forma: trataban el Corán como la fuente que contenía los principios generales por los que debían regularse todos los asuntos; y allí donde el Corán resultaba oscuro buscaban el esclarecimiento en las hadiths. Así, pues, los fundamentos de la sharia eran las órdenes y las prohibiciones claras y sin ambigüedad alguna que deben encontrarse en esas fuentes. Cuando se presentan ciertos puntos de la ley, sobre los que ni el Corán ni las hadiths ofrecen una guía segura, los especialistas retornan por lo general a las qiyas, que significan una argumentación mediante el método analógico y buscan una aplicación al nuevo problema de los principios que subyacen una decisión tomada con anterioridad sobre un problema equiparable. A medida que los años pasaban los especialistas llegaron a ponerse de acuerdo sobre ciertos puntos de la ley y entró en juego el principio de la ijma o consenso de la comunidad. <>; eso quiere decir que si la comunidad se ponía de acuerdo en un punto determinado, tal acuerdo adquiría la autoridad de la revelación misma, quedando prohibido el desarrollo de nuevas ideas a propósito de ese tema. Cada vez se solidificaban más puntos de la ley con la ijma, mientras que el derecho de la ijtihad o interpretación individual se iba reduciendo al área menor en la que no se había alcanzado un consenso. A mediados del siglo X casi todos los estudiosos muslímicos habían declarado cerrada <>. Quien cuestionase el significado de un texto hasta desafiar la interpretación dada por la ijma, cometería bida, un acto de innovación, que en el Islam está cerca de la idea cristiana de herejía.
Durante los tres primeros siglos del islamismo la sharia fue convirtiéndose poco a poco en un sistema unificado y, como han descubierto algunos historiadores occidentales, en el proceso incorporó buena parte de la práctica consuetudinaria, representada ya en las hadiths.
Desde entonces los musulmanes en su mayoría han creído que se había formado de un modo totalmente independiente de influencias históricas o sociales. Fluyeron como fluía de la revelación, la sharia era la encarnación de la voluntad divina: quienes la desobedecían pecaban, y les aguardaba el castigo divino. Como ésta era la última en que Dios hablaba al hombre, la ley no podía cambiarse, no quedaba sino desarrollarla dentro del marco establecido por Dios. Los occidentales saben que sus leyes han crecido y que han sido moldeadas por la sociedad, mas para los musulmanes <>; es la elaboración práctica de los modelos eternos que Dios ha establecido para el hombre.
La sharia es extensa y abarca todas las actividades humanas, definiendo tanto las relaciones del hombre con Dios como las semejantes. Prescribe lo que un hombre ha de creer y cómo ha de expresar sus creencias mediante ciertos actos rituales, en segundo lugar, cubre aquellas áreas que en los códigos occidentales suelen aparecer bajo los titulares de derecho civil, derecho mercantil, derecho penal, derecho privado, etc. Formalmente jamás se ha creado un código legal, siendo la sharia algo más que una discusión sobre cómo deben comportarse los musulmanes.
En efecto, y como cabía esperar de un sistema preocupado por establecer unos modelos absolutos sobre el bien y el mal, las acciones humanas se clasifican de acuerdo con una escala de cinco puntos: obligatorias, meritorias, indiferentes, reprensibles y prohibidas. El objetivo de la sharia era trazar el sendero seguro y mostrar al hombre lo que debe hacer para vivir rectamente en este mundo y prepararse así para el mundo futuro.
Sería un error imaginar que en los años anteriores a 1500, o en cualquier otro período de la historia islámica, ese amplio sistema se haya impuesto alguna vez íntegramente. Era imposible imponer un sistema que incluía unas obligaciones morales como normas rígidas.
Además, no se podía soslayar la realidad del poder. En teoría, era cometido de los eruditos, nombrados qadís o jueces, el interpretar la ley, y cometido de quienes ostentaban el poder político el de administrarla. Sin embargo, pocos gobernantes estaban dispuestos a permitir que los intérpretes de la ley de Allah quedasen por completo fuera de su propio control. Precisamente los abasíes, que presidieron la formulación de la sharia y que se declaraban a sí mismos sus servidores, no podían tolerar que los tribunales fueran independientes. De igual modo, los gobernantes musulmanes no podían malquistarse con sus pueblos, parcialmente islamizados, intentando abolir de golpe tradiciones sociales y legales que nada debían al Islam. Cuando el viajero Ibn Battuta, nombrado qadí de las Maldivas, intentó <> azotando a quienes no rezaban y luchando porque las mujeres fuesen vestidas, se halló enfrentado al sultán y hubo de escapar a toda prisa. Así, la sharia tuvo que coexistir con otras leyes, como bajo los mongoles había vivido codo con codo con su yasa o la ley dinástica, o al igual que entre muchos pueblos musulmanes hubo de conciliarse con la adah local o ley consuetudinaria. Ciertas partes de la sharia nunca fueron llevadas a la práctica; por ejemplo, las que se referían a la constitución del Estado islámico, a las relaciones internacionales y la guerra. Otras, como las relativas a las relaciones personales, el matrimonio, el divorcio y la herencia, fueron ampliamente guardadas. Pero, incluso aquí, las excepciones fueron muy numerosas, como sucedió entre los pueblos beréberes del Norte de África, que se resistieron a que la sharia trastocase sus costumbres tribales que no permitían, por ejemplo, que las mujeres tuvieran posesiones.
A pesar de todo, la sharia continuó siendo un ideal arraigado. Todos los que abrazaban el Islam aceptaban su autoridad y el hecho de que suplantase a otras leyes.
Algunos especialistas se empeñarían por someter los usos locales al modelo islámico. En la medida en que consiguieron hacerlo contribuyeron también a la unidad del mundo islámico.




El troquel de la vida islámica: el misticismo

La segunda de las grandes influencias que configuraron el desarrollo de la civilización islámica fue la mística o el sufismo, como se le suele llamar. Mientras que la sharia regula las relaciones formales de los musulmanes con Allah y con su prójimo, el sufismo cultiva la disposición interior con que el creyente realiza sus obligaciones exteriores. El Corán y las hadiths recuerdan frecuentemente al musulmán que ha de vivir su vida como si siempre estuviera en la presencia de Allah. Lo cual no significa simplemente que ha de orar de una manera regular y recordar a Allah en su corazón como lo hace de hecho, sino que también ha de acordarse de Allah en cualquier otra acción del día, antes de comer, antes del trabajo, antes de tener relaciones sexuales. Se cuenta que Muhammad dijo en cierta ocasión que <>.
Aunque imbuido del Corán de las hadiths, el sufismo se desarrolló como una corriente específica de la devoción musulmana, en parte cuando los árabes islámicos entraron en contacto con las tradiciones místicas del cristianismo y de otras religiones en los países que conquistaron, y en parte como reacción a la moral laxa y mundana de la corte omeya de Damasco. El término sufí se deriva del árabe suf que significa lana, y que se refería a los vestidos de lana que llevaban los místicos en contraste con las vestimentas de los hombres mundanos.
Al comienzo, la base del sentimiento sufí fue el temor de Dios y del juicio; pero ya en el siglo segundo de la era islámica se había impuesto y prevalecía de la doctrina del amor.<> Y de su aproximación a Dios escribía:
Yo te amo con dos amores, el amor de mi felicidad,
Y el amor perfecto de amarte como ha ti se debe.
Mi amor egoísta es que yo no hago nada
Sino pensar en ti, excluyendo todo lo demás;
Pero el amor más puro, que a ti te es debido,
Que caigan los velos que te ocultan, y yo te contemple.
No quiero alabanza alguna ni por uno ni por otro,
La alabanza es más bien tuya por este amor y por aquél.
(sobre la traducción inglesa de R. A. Nicholson)


Mas los sufíes no se dieron por satisfechos con este intenso evangelio de amor. En el siglo tercero islámico empezaron a desarrollar la doctrina de la <> o el camino espiritual hacia Allah. En ese camino se distinguían varios trayectos, correspondientes a los distintos niveles de la experiencia sufí. El místico era en primer lugar un buscador, después un viajero y finalmente un iniciado. Progresaba a lo largo del camino a través de unos procesos de negación de sí mismo y de un conocimiento intensificado de Allah. A medida que se acercaba a Allah, más le hablaba con sus labios, controlaba sus miembros y alejaba los deseos de su corazón, hasta que alcanzaba el estadio final cuando, aniquilándose a sí mismo, quedaba por completo absorbido en Allah.
Las pretensiones sufíes de que eran capaces de alcanzar un conocimiento de Allah a través de una experiencia personal directa, motivaron el que entrasen en conflicto con los ulamas (plural del árabe alim, hombre docto), los sabios en las ciencias islámicas. Por lo que a éstos se refiere, el conocimiento de Allah llegaba a través del estudio del Corán, las hadiths, la sharia y la teología con ayuda de los voluminosos estudios de la erudición islámica, que ellos habían desarrollado. Tal como la entendían, la pretensión sufita era a la vez provocativa y peligrosa para el Islam. Además, los ulamas estaban inquietos por el creciente apoyo popular que la vía sufita iba ganando y temían por su papel de protectores de la fe y de árbitros exclusivos de la doctrina islámica. Y así intentaron silenciar a los sufíes; pero ciertos episodios represivos como la brutal ejecución, en 922, de al-Hallaj de Bagdad, que llevando hasta sus límites la vía sufita había declarado <>, no pudieron frenar el continuo desarrollo de un movimiento que estaba profundamente inserto en el Corán y que satisfacía el hambre religiosa de muchos hombres y mujeres del pueblo. A lo largo de los siglos III y IV de la era islámica las dos corrientes fluyeron de manera separada.
El que la división no se hiciera insalvable se debió, en buena medida, a un hombre que fue la figura más grande del islamismo medieval y el musulmán más influyente después de Muhammad: al-Ghazzali (muerto en 1111), que por su penetración religiosa y por su vigor intelectual ha sido comparado con san Agustín y con Martín Lutero. Como revela con toda claridad el propio al-Ghazzali en su autobiografía El libertador del error, viajó largamente en busca de Allah. Al descubrir, como lo hiciera un número cada vez mayor de coetáneos eruditos, que el excesivo racionalismo de los teólogos no podía satisfacer las ansias de su espíritu, acabó <Comprendí que la vía mística completa incluye tanto la creencia intelectual como la actividad práctica; la última consiste en ir liberándose de los obstáculos de uno mismo y en despojarse de las características bajas y de las costumbres viciosas, de modo que el corazón pueda alcanzar la libertad de lo que no es Allah y al recogimiento constante en Él>>. Al-Ghazzali encontró a Allah. Y de ese logro fluye su obra, en la que fue capaz de combinar los sistemas de ideas escolástico y místico y de hallar un lugar para la vida religiosa emocional del Islam, un sitio en que el consenso de la comunidad iba a mantener gustosamente. Esto no quiere decir que el método de los ulamas y la vía de los sufíes llegaran a fusionarse; pero sí que los caminos otrora divergentes llegaran a unirse, aunque permaneciendo distintos. Y además fue posible que ambos caminos se dieran en una misma persona.
Después de al-Ghazzali el sufismo se extendió a través del mundo islámico. Atrajo a muchos creyentes del Asia occidental y del Norte de África, que hasta entonces no habían simpatizado con él; parece que se ganó a muchos shías, mientras que en los países de África y de Asia, donde el Islam se difundía rápidamente, fueron sobre todo los misioneros sufíes los que se imponían entre las poblaciones infieles, revelando con su ejemplo la calidad de la vida islámica y ganándose poco a poco a aquéllos. En muchas áreas, los sufíes fueron los musulmanes típicos, y tan grande llegó a ser su influencia sobre el pueblo y tan decidido el apoyo que recibían de los gobernantes políticos, que poco faltó para que los ulamas no pudieran contrarrestar su influencia.
Al mismo tiempo nuevos elementos adquirieron carta de ciudadanía en el pensamiento sufí. Uno de los más importantes fue la veneración al jeque o maestro sufí (pir en persa) por parte de sus discípulos en vida del mismo; lo que condujo a la veneración del jeque aun después de muerto. Tales prácticas cambiaron el dogma central del Islam, la creencia musulmana en la unidad de Allah. Aun así se difundieron rápidamente, y con su difusión se extendió otra doctrina peligrosa; la creencia en el qutb, el polo del mundo, que con sus santos seguidores gobierna la tierra. El más famoso de todos los qutbs sufíes fue Mawlana Jalal al-Din Rumi (muerto en 1273), cuyo largo poema religioso, Mahnawi, es la obra suprema del sufismo persa, considerado algunas veces como el Corán persa y estimado como fuente de guía espiritual a lo largo de los siglos en todos los países en que se hablaba persa.
Un segundo elemento fue la difusión del pensamiento panteísta. Su elaboración más eficaz se debió al erudito sufí, el español Ibn al-Arabi (muerto en Damasco, en 1240), que en su obra maestra Las revelaciones de la Meca argumentaba que todos los fenómenos eran manifestación de un ser único, el cual es uno con Allah, y presentaba una interpretación mística de la doctrina islámica que le había sido revelada a él como el <>. Tales pretensiones, que representaban un reto al status del Profeta, eran demasiado absurdas como para que se las tomase en serio; pero la doctrina de la <> era otro asunto. La amplia popularidad que obtuvo era una amenaza para la sharia. Los sufíes, que pretendían que <>, y por muy piadosos que fueran, habrían encontrado los modelos absolutos de conducta humana establecidos por la sharia demasiados duros como para tomarlos en serio. Porque, en efecto algunos pretendían que quienes habían alcanzado la verdad mística, quienes habían descubierto la haqiqa o <>, ya no necesitaban de la sharia. La tendencia del pensamiento de Ibn al-Arabi era negar todo cuanto el Islam defendía.
Para muchos ulamas difícilmente podía considerarse Ibn al-Arabi como musulmán, hasta el día de hoy sus obras han venido siendo proscritas en determinadas épocas; pese a lo cual su influencia ha sido enorme, sobre todo en las áreas persa y turca del mundo islámico oriental. La doctrina de la <> tenía ventajas evidentes cuando el Islam se estaba abriendo paso entre un gran número de gentes formadas en el chamanismo, el hinduismo y el animismo, e hizo posibles unos compromisos que resultaban de capital importancia si la fe islámica tenía que difundirse por regiones ajenas a cualquier tradición de monoteísmo ético. La doctrina también se benefició por el hecho de presentarse en el brillante ropaje de la poesía persa, que floreció entre el 1200 y el 1500. Así ocurrió con las odas de Hafiz que emplea el lenguaje del amor humano para expresar la comunión espiritual con Allah. Logra su expresión más completa en el Mathnawi de Rumí y en la poesía mística de Yamí, autores cuyo arte puso la doctrina esotérica de Arabí en labios de cuantos utilizaban la segunda lengua del mundo islámico. Así Yamí, al comienzo de su idilio Salamán y Absal, declara:

Yo querría ser tu amador, y tu solo-yo,
Mis ojos sellados en tu luz para cuanto no eres tú,
Sí, en la revelación de ti mismo
Perdido para mí mismo, y toda esa mismidad
En el doble mundo no es sino una sola cosa.
Tú te escondes bajo todas las formas de pensamiento,
Bajo la forma de todas las cosas creadas;
Doquiera mire, nada puedo discernir
Sino s ti a través de este universo, en el que
Tú te reflejas a ti mismo, y escudriñas a través
De los ojos
Del hombre al que tú hiciste.
(sobre la versión inglesa de Edward FitzGerald)

Hacia 1500 casi todos los musulmanes se acercaban a Allah como sufíes. La sharia en modo alguno había conseguido frenar la rápida difusión de la influencia sufí.
Asociada a menudo con el Estado y con la educación aristocrática e intelectual, la sharia se encontraba de hecho en desventaja cuando intentó moldear la vida de las masas humanas en el troquel del islamismo clásico. A través del sufismo habían entrado en el Islam muchas prácticas religiosas populares. Tal ocurrió con los cánticos, las danzas y ciertas hazañas místicas como la de comer cristales o caminar sobre ascuas. Se había extendido la creencia en el poder taumatúrgico de los santos y los campos de los países islámicos estaban salpicados de sus tumbas, que eran lugares de culto. El sufismo multiplico sus compromisos con ritos y supersticiones locales, y a medida que el pensamiento sufita llegó a ser dominado por la creencia de que Allah era inmanente al mundo más que transcendente, al mismo tiempo también el cuerpo del Islam propendía a reflejar las creencias y estructura de las sociedades que incorporaba más que a encerrarlas en la sharia. Todo ello comportaba graves peligros. Quedaba por decidir si los sufíes, al establecer compromisos que les permitían atraerse millones de almas que los ulamas jamás habrían sido capaces de movilizar, no estaban degradando irremediablemente el Islam.

Sabios, místicos y la transmisión de la cultura islámica


En el desarrollo histórico del Islam los ulamas y los sufíes jugaron un importante papel al conservar y transmitir a través del tiempo las fuerzas modeladoras de la ley y de la mística. No eran sacerdotes en sentido cristiano de la palabra; el Islam no necesitaba sacerdotes que administrasen los sacramentos, y en teoría no toleraba que ningún individuo se interpusiera entre Dios y el hombre. A pesar de lo cual, aquellos portadores y administradores del conocimiento, que configuraron la sociedad islámica y alimentaron su espíritu, no fueron ciertamente menos importantes.
Los primeros ulamas fueron los especialistas religiosos de la primitiva era islámica, que recitaban el Corán y memorizaban las hadiths. Cuando bajo el califato abasida la esencia de aquellas fuentes primarias quedó condensada en la sharia, los ulamas se trasformaron en hombres cuyas actividades se centraban en la aplicación de la misma y en la enseñanza de los recursos que capacitaban a otros para realizarlas. En los siglos XII y XIII llegaron a formar, en Damasco por ejemplo, un cuerpo casi profesional, altamente cualificado y con numerosos locales amueblados que el Estado puso a su disposición.
Hacia 1500, y aunque su situación variaba según los países del mundo islámico –en Egipto, por ejemplo, eran mucho más fuertes que en los países recientemente islamizados del sureste asiático -, lo cierto es que en general constituían un cuerpo poderoso y respetado. Algunos se sostenían con donaciones de tierras o con salarios del Estado; pero la mayor parte vivía de fundaciones creadas por hombres piadosos o de los ingresos que les producían las industrias o negocios en que se ocupaban.
Entre sus obligaciones estaba la administración de mezquitas, escuelas, hospitales y orfanatos, funciones en las que podían controlar grandes riquezas corporativas.
Mas, su cometido principal seguía siendo la preservación y transmisión de la gran fuerza modeladora de la sharia. Como estudiosos defendían la interpretación ortodoxa de la sharia, como qadís la administraban en nombre del Estado, como muftís la exponían en nombre de la comunidad para la que emitían fatwas (decisiones legales) libres de cargo; en sus sermones advertían al pueblo de sus obligaciones con la misma y en sus escuelas la enseñaban a los musulmanes de todas las edades.
Aquí nos interesa sobre todo el proceso de transmisión; es decir, los métodos con que los maestros ulamas formaban a otros maestros. Por lo general, enseñaban en sus casas o en recintos de las mezquitas y de las capillas sepulcrales. También impartían en las madrasas o escuelas propiamente dichas, que en el siglo XI surgieron en muchos países del mundo islámico, cuando las autoridades se esforzaban por mantener la institución religiosa bajo su control. Entre las madrasas más importantes hay que mencionar la Nizamiya de Bagdad, en la que enseño al-Ghazzali, y la de al-Azhar, fundada en El Cairo en 972, que llegó a ser la institución docente más importante de todo el mundo islámico.
Las materias de enseñanza eran la gramática y literatura árabes –lo que era necesario a lo ancho del mundo islámico, ya que el árabe clásico del Corán y de las hadiths resultaba casi tan extraño a los hablantes del árabe demótico como lo era para los que hablaban otras lenguas -, las hadiths, un comentario del Corán, la ley incluyendo jurisprudencia, y teología, aunque a menudo esta última fuera ignorada por pensar que comportaba muchos peligros para la fe de un musulmán. En ocasiones también se enseñaba algo de aritmética, necesaria para los ulamas cuando tenían que emitir alguna fatwa sobre herencias, así como medicina y algunas obras sufíes. Pero las disciplinas dominantes eran las ciencias religiosas, mientras que las materias filosóficas y científicas –en las que por aquella época los musulmanes tan por encima estaban de los europeos- eran excluidas de las madrasas y de la enseñanza normal de los ulamas. Poco a poco llegaron a imponer algunos libros de texto como la Hidaya, una obra básica del jeque Burhan al-Din sobre la ley hanafita, o el comentario al Corán del Baizawi. Hacia 1500 existían obras estereotipadas en casi todas las disciplinas, de amplio uso a través del mundo islámico y que iban a seguir utilizándose durante otros cinco siglos.
La tendencia del sistema educativo, desarrollado por los ulamas para formar a sus sucesores, era de índole conservadora. Y se comprende. Sabían que recibieron de Allah el don más precioso con el Corán y la vida de Muhammad; y sabían también que hasta el día del juicio no iba a haber otra guía para el hombre. Por ello, su obligación primordial era la de procurar transmitir ese don de la forma más pura posible, junto con los instrumentos para interpretarlo en beneficio de la comunidad. Lo peor que hubiera podido ocurrirles desde los tiempos del Profeta es que se hubiese corrompido o perdido parte del precioso regalo de Allah, pero nunca pasara, el mensaje de Allah nunca se podrá perder o ser corrompido. Los musulmanes ya no tenían posibilidad de descubrir nuevos campos de la verdad porque la única verdad es la de Allah. La educación era un aprendizaje con el mayor número posible de afirmaciones fijas y en forma más sólida posible, sin que necesariamente hubieran de entenderse.
Así, la norma era aprender cómo tenían que ser las cosas a la luz de la revelación divina, más que sacar conclusiones de lo que ocurría en el lastimoso presente. Era un aprendizaje muy maquinal, pues algunos textos estaban escritos en verso para ayudar a su memorización.
Además, los textos clásicos tendían a ganar en autoridad, según pasaba el tiempo eran menos los textos que se escribían, limitándose los ulamas a escribir comentarios de comentarios sobre versión clásica, hasta que todo quedó aplastado bajo enormes estratos de anotaciones.
Cuando un maestro terminaba de explicar un libro, daba al alumno una ijaza o certificado permitiéndole enseñar el libro que consignaba al maestro del maestro y remontaba la cadena de transmisión hasta llegar al escritor original y primer maestro de dicho libro. Era un sistema altamente personalizado, que pensaba en términos de maestros y libros más que en escuelas y disciplinas. El alumno, a su vez, sabía que estaba recibiendo algo infinitamente precioso y que se convertía en portador de parte de las tradiciones centrales de su fe. Su respecto y su gratitud al maestro no tenía límites.<> - exhortaba un manual de educación del siglo XIII- <>
La veneración, sin embargo, no se otorgaba únicamente a un maestro; muchos ulamas la consiguieron en diferentes lugares. Desde el comienzo hubo gentes que recorrieron el mundo en busca de información sobre la vida del Profeta, y ulamas hubo que hicieron largos viajes para sentarse a los pies de un maestro famoso, y a los estudiantes destacados sólo la guía de los sabios más inteligentes y profundos de su tiempo podía bastarles. Al-Ghazzali estudió en Tus, Yurján y Nishapur, y viajó como estudiante a Bagdad, La Meca, Damasco, Jerusalén y Egipto para regresar luego a su nativa Tus. Ibn al-Arabí estudió en Sevilla, Ceuta y Túnez, viajando a La Meca, Bagdad, Mosul, Asia Menor y, finalmente a Damasco. Ibn Battuta lo hizo por todo el mundo. El mundo islámico estuvo entrelazado por una red de lealtades discípulo-maestro, que constituía la base de sentimientos y saberes islámico a escala universal, y que tenía raíces mucho más profundas y fuertes que los efímeros conquistadores y las cortes a las que daban origen. Ninguna creación cultural ilustra mejor este fenómeno que los diccionarios de las vidas de los ulamas, que hablan de su aprendizaje y correrías, de sus maestros y de sus discípulos y de todos aquellos detalles que ponen de manifiesto su contribución a la transmisión de la ley y de los valores muslímicos.
Los sufíes, por su parte, desarrollaron un sistema igualmente claro y vasto para transmitir sus conocimientos místicos. Desde el siglo IX empezaron a reunirse discípulos alrededor de personalidades espirituales destacadas con la esperanza de aprender su tariqat o <> de aproximación a Allah. Si se trataba de un maestro viajero, lo seguían, o se quedaban a vivir con él en los monasterios que empezaban a fundar personas piadosas. El jeque o maestro iniciaba a los discípulos en sus prácticas de misticismo de acuerdo con las facultades de los mismos. Cada jeque quería tener normalmente su modelo fijo de prácticas devocionales, llamado dhirk. Al principio se trataba de una manera de acordarse de Allah mediante el recitado de algunas frases y a veces mediante el control de la respiración para lograr una concentración mayor; después se desarrollaba todo un ritual colectivo con el que los adeptos buscaban a menudo una experiencia religiosa de tipo extático recurriendo al canto, la danza o el acto de escuchar música. Una vez que el discípulo se había puesto en manos de un maestro, tenía que obedecerle a toda costa, aunque ello significase ir contra la sharia. Como decía un refrán, tenía que ser <>.
La veneración del discípulo hacia su jeque fue la clave para la transmisión del conocimiento místico a lo largo de los siglos. Los jeques tuvieron normalmente dos clases de discípulos: los khalifas o sucesores, místicos notables, que estaban preparados para transmitir la enseñanza del jeque y tener a su vez discípulos; y aquellos otros menos dotados, que se quedaban en simples discípulos. Los khalifas difundían por el mundo la enseñanza de su jeque y, de ordinario, se convertían a su vez en santos. La secuencia de sucesores de un santo se llamaba silsiba o cadena de transmisión, de la que conservaban los sufíes una memoria detallada, de la misma manera a como los ulamas conservaban los recuerdos de la transmisión de las ciencias religiosas. En los siglos XII y XIII muchos sufíes remontaba su <> particular hasta un santo fundador que daba nombre a su específica <>; y desde éste, pasado por uno o varios místicos del primer período abasí, hasta algún compañero del Profeta, que por lo general era Alí. Así, la instrucción espiritual que el Profeta había dado a sus sucesores se consideraba que había ido transmitiéndose de mano en mano hasta el presente a través de una serie de hombres santos.
La capilla funeraria del santo fundador era el centro de irradiación para los seguidores de una determinada <> u orden. Habitualmente la controlaban los descendientes naturales del santo, en ocasiones sucesores oficiales más que con una espiritualidad genuina. Aquellos hombres controlaban, las fundaciones del santo consistentes a veces en sumas considerables; y aunque raramente las empleaban en beneficio personal, la caridad que practicaban dentro de la comunidad podía reportarles una influencia notable sobre la misma. Si la capilla conservaba los restos del fundador de una orden importante, figuraba a la cabeza de una jerarquía de millares de capillas menores y se convertía en centro de peregrinación internacional. Las capillas menores eran centros de culto local o regional. Pero ya fuesen focos de alcance local o internacional, las piedras incorporadas a la capilla tal vez provenientes de una iglesia cristiana o de un templo hindú, o bien los ritos practicados por quienes atendían, podían sugerir hasta qué punto se había otorgado una sanción islámica a las devociones y a lo que el pueblo había considerado desde antiguo como un lugar sagrado.
Centenares de órdenes sufíes surgieron por doquier, ya estaban establecidas hacia 1500. Sus diferencias, en parte, a la extensión para la que habían sido organizadas y, sobre todo, a las variaciones en sus rituales y modos de recordar a Allah, así como al alcance de las desviaciones más o menos considerables que permitían en el seguimiento de la sharia. A está ultima diferencia respondía, la frontera entre las órdenes urbanas, cuyos miembros vivían próximo a los ulamas y gente culta, y las órdenes rurales que estaban en otra situación. Algunas se éstas alcanzaron notable importancia social y política, especialmente en África.
La más prominente, y a la postre la más extendida, de todas las órdenes fue la Qadiriya, sí llamada por el nombre del fundador Abd al-Qadir de Gilán (1077-1166) en la costa del mar Caspio. Siendo un sabio rígidamente hanbalita aunque también un místico, la predicación de Abd al-Qadir, a su retorno de un vagabundeo ascético por el desierto iraquí que duró veinticinco años, impresionó al pueblo de Bagdad que edificaron un monasterio para él extramuros de la ciudad.
Su enseñanza era ortodoxa, como lo demuestra el siguiente dhikr utilizado en la orden: <> Aunque no hay evidencia de que Abd al-Qadir se propusiera que su <> tuviera continuación, una gran orden se desarrolló en torno a la memoria de su personalidad, y un gran número de milagros se atribuyó a sus poderes espirituales. Se decía que había despertado a un auditorio soñoliento moviendo las lámparas simplemente, y que había dado trece pasos en el aire saliéndose del púlpito. Todos confirmaban el viejo adagio persa de que <>.
De entre las otras órdenes destacadas habría que mencionar la Chishtiya como la más influyente de la India, aunque el subcontinente es también famoso por el gran número de órdenes irregulares, la más conocida de las cuales fue la de los qalandares, cuyas prácticas estaban fuertemente influidas por creencias indígenas y eran ajenas al control de la sharia. Los bektashis de Anatolia se condujeron con parecida libertad, ignorando muchos de los ritos externos del Islam, mientras que observaban prácticas notablemente similares a la comunión cristiana con pan, vino y queso, se confesaban a sus jeques y creían en una especie de Trinidad formada por Alá, Muhammad y Alí. Otras órdenes importantes turcas fueron la Mawlawiya fundada por el poeta Jalal al-Din Rumí y famosa por su danza frenética; la Naqshbandiya, que se impuso en Asia central, y la Safaviya, que adoptó el chiismo y apoyó a la dinastía fundadora del Irán moderno. El desarrollo del sufismo en el norte de África estuvo ligado al alzamiento de la dinastía almohade contra el gobierno almorávide. Uno de los sufíes comprometido con la causa almohade fue Abú Madyán (muerto en 1197), del que derivan la mayor parte de las <> o modelos de la región, incluida la Shadhiliya, que llegó a tener una gran influencia en todo el Norte de África y aun más allá. Hacia fines del siglo XV empezó a perfilarse el rasgo característico del Islam beréber: el marabutismo o culto que se daba a hombres santos aún en vida y dotados de poderes mágicos.
Cuando un discípulo era aceptado por un jeque, recibía un certificado señalando las etapas por la que había pasado un conocimiento místico, desde el fundador de la orden, hasta aquel nuevo guía espiritual. Cuando atendía a las celebraciones del día de la muerte de su santo local, las diferencias estaban en que los ritos celebraban los estadios por los que el conocimiento había llegado desde el profeta hasta el santón muerto. Los sufíes fueron tan sensibles como los ulamas al proceso de transmisión de la fuente original de la revelación. Además, sus eslabones, como los de los ulamas, contribuyeron a crear una visión de unidad en el mundo islámico, no sólo en el tiempo sino también en el espacio. Ya por 1500 la orden de Shadhiliya tenía seguidores desde Marruecos hasta el sureste asiático. Y a su debido tiempo también otras órdenes, como las de Qadiriya y Naqshbandiya iban a extenderse ampliamente. Mas sería un error hacer demasiado hincapié en la manera con que las mismas órdenes ayudaban a la gente a cruzar mares y desiertos. Aunque muchos viajaban a través de su red de puntos y las gentes piadosas eran atraídas a las capillas funerarias de los santos, creemos que no menos importante era la unidad de sentimientos que el sufismo iba modelando paso a paso. Las órdenes, al multiplicar sus compromisos, habían ofrecido refugio a la rica variedad de creyentes, desde los estudiosos a los ascetas y a los campesinos supersticiosos. A todos se les brindaba un sentimiento de unidad espiritual, como cuando ocupaban un sitio a los pies de una jerarquía de santos que conducía hasta el Profeta. Se convertía en parte de un segundo principio de unidad en el mundo islámico que, paradójicamente, sacrificaba la unidad de la forma externa de la sharia para hacer posible que millones de personas participasen de una piedad común.
A pesar de ello, también sería equivocado imaginar que los transmisores de las dos grandes influencias modeladoras del mundo islámico se alineaban entre fronteras perfectamente delimitadas. Muchos de los sufíes tenían profundos conocimientos de la sharia, mientras que muchos ulamas eran también sufíes. En efecto, con frecuencia se ha dicho que los mejores sufíes y los ulamas mejores eran los que combinaban los puntos de vista de ambas tradiciones, como fue el caso de al-Ghazzali. Sólo que ahí había una poderosa fuente de tensión; ulamas y órdenes de sufismo rígido no podían coexistir, cuando muchos sufíes ignoraban la sharia. Podrían sentirse impulsados a intentar convencer a quienes habían sido atraídos a las tumbas de los santos, a que abandonaran sus costumbres locales en aras de la sharia y de las tradiciones del Islam. Y así conseguirían apropiarse de la estela que había encandilado a los sufíes.
Y había una segunda fuente de tensiones potencialmente mayor entre transmisores de las dos grandes tradiciones islámicas y quienes detentaban el poder político. En teoría era competencia del califa o de su representante el ejecutar la sharia tal como la interpretaban los ulamas. Por supuesto que la realidad del poder raras veces hizo posible tal acción. Con todo, los gobernantes siempre fueron perspicaces para tener de su parte la fuerza legitimadora de los hombres de Dios, para no hablar de los dirigentes del pueblo que ellos conducían frecuentemente; y con ese propósito procuraban controlarlos ofreciéndoles cargos al servicio del gobierno y mediante la concesión de tierras. Idealmente ni ulamas ni sufíes podían aprobar una situación en la que ellos se convertían en súbditos de unos gobernantes mortales; tenían que manifiesta su conocimiento en sus propias vidas, lo que significaba una sumisión exclusiva a Alá.
Por ello deploraban la asociación con los poderes terrenos. <> De hecho, la única manera de que un rey pudiera encontrarse con un jeque sufí era acudir a la vivienda del santo varón y acercarse a él con toda humildad; tema este que llegó a crear un género popular en la pintura islámica. <> Las biografías de los ulamas enumeran, como argumento de su virtud, las veces que rehusaron n empleo estatal. En la práctica, a lo largo de buena parte de este período, gobernantes y hombres de Dios encontraron un modus vivendi, y muchos ulamas concretamente estuvieron al servicio de sus príncipes.




La transmisión del conocimiento místico
No hay una cadena en la transmisión del conocimiento místico, a partir del Profeta, tan segura como la que existe a propósito de la transmisión de los hadiths fidedignos. La cadena clásica de transmisión, que las principales órdenes religiosas acabaron adoptando, no se estableció hasta el siglo XIII; y desde entonces, los eruditos muslímicos han demostrado que algunos de sus eslabones eran falsos. La tabla señala, en consecuencia, algunos de los místicos más destacados, que vivieron entre los tiempos del Profeta y la aparición de las primeras tradiciones místicas. Hay que subrayar, sin embargo, que no pretendemos establecer aquí ninguna línea directa de transmisión desde el profeta a Maruf al-Karkhi y Abú Alí al-Sindi.



Muhammad Ibn Abd Allah (muerto en 632, y primer eslabón de la cadena espiritual)
Abú Dharr al-Ghifari (muerto en 653)
Alí Ibn Abú Talib (muerto en 661)
Al-Husaín (muerto en 680)
Hasán de Basra (muerto en 728)
Jafar al-Sadiq (muerto en 756)
Abd al-Wahid Ibn Zaid (muerto en 793)
Rabia al-Adawiya de Basra (muerta en 801, la más famosa de las santas primitivas)

Abú Alí al-Sindi (?)
Maruf al-Karkhi (muerto en 815)
Bayezid Bistami (muerto en 874)
Sari al-Saqati (muerto en 867)
Tradición jurasaniana ( que hace hincapié en la intoxicación mística)
Abul Qasim Ibn Muhammad Ibn al-Junaíd (muerto en 910)

Tradición iraní y central-asiática
Tradición iraquí (que hace hincapié en la sobriedad)

Tradición egipcia y norteafricana
Tradición iraquí

viernes, 15 de abril de 2011

Muhammad Ahmad

Muhammad Ahmad
Muhammad Ahmad bin Abd Allah (en árabe: محمد أحمد المهدي) (12 ag 1844 hasta 22 jun 1885) fue un líder religioso de la orden Samaniyya en Sudán que, el 29 de junio de 1881, se proclamó como el Mahdi o redentor mesiánico de la fe islámica. Su anuncio se produjo durante un período de gran resentimiento entre la población sudanesa de las políticas opresivas de los dirigentes turco-egipcia, y capitalizada en las creencias mesiánicas populares entre las varias sectas religiosas del Sudán de la época. En términos más generales, el Mahdia, como el movimiento Muhammad Ahmad se llamaba, fue influenciado por los primeros movimientos mahdista en el África occidental, así como wahabismo y otras formas puritana del resurgimiento islámico que se desarrolló en respuesta a la creciente dominio económico y militar de las potencias europeas a lo largo de el siglo 19.

Desde el anuncio de la Mahdia en junio de 1881 hasta la caída de Jartum en enero de 1885, Muhammad Ahmad encabezó una exitosa campaña militar contra el gobierno turco-egipcio de Sudán (conocido como el Turkiyah). Durante este período, muchas de las doctrinas teológicas y políticas de la Mahdia fueron establecidas y promulgadas entre las crecientes filas de los partidarios del Mahdi. Después de la inesperada muerte de Muhammad Ahmad, el 22 de junio de 1885, apenas seis meses después de la conquista de Jartum, su segundo jefe, Abdallahi ibn Muhammad se hizo cargo de la administración del Estado mahdista naciente.



Primeros años
Muhammad Ahmad nació el 12 de agosto 1844 sobre Labab Isla en la provincia de Dongola en el norte de Sudán a una familia que afirmaban ser descendientes del profeta Mahoma a través de la línea de su nieto de Hassan. [1] Como un niño, la familia se trasladó a la ciudad de Karari, al norte de Omdurman, donde el padre de Muhammad Ahmad, Abdullah, encontramos una fuente de madera para su negocio de construcción de barcos.

Mientras sus hermanos se unieron el oficio de su padre, Muhammad Ahmad mostró una inclinación por el estudio religioso. Estudió primero con el jeque de al-Amin al-Suwaylih en la región de Gezira los alrededores de Jartum, y, posteriormente, en el jeque Abdallah Muhammad al-Dikayr 'Khujali cerca del poblado de bereberes en el norte de Sudán. [2] Decidido a vivir una vida ascética, mística , y la adoración, en 1861 buscó el Jeque Muhammad Nur al-Sharif Dai'm, el nieto del fundador de la secta sufí Samaniyya en Sudán. Muhammad Ahmad se quedó con el jeque Muhammad Sharif durante siete años, tiempo durante el cual fue reconocido por su piedad y ascetismo. Cerca del final de este período, se le concedió el título de jeque sí mismo, y empezó a viajar por el país en las misiones religiosas. Se le permitió dar tariqa y Uhud a nuevos seguidores.

En 1870, su familia se mudó de nuevo en busca de madera, esta vez a la Isla de Aba en el sur del Nilo Blanco de Jartum. El Aba Isla, Muhammad Ahmad construyó una mezquita y comenzó a enseñar el Corán. Pronto se ganó una notable reputación entre la población local como un excelente orador y místico. La orientación general de su enseñanza después de la de otros reformadores, su Islam era una dedicada a las palabras de Mahoma y sobre la base de un retorno a las virtudes de la estricta devoción, la oración, la sencillez y como se establece en el Corán. Cualquier desviación del Corán, por tanto herejía.

En 1872, Muhammad Ahmad invitó Sheikh Sharif para ir a al-Aradayb, un área en el Nilo Blanco de vecinos Isla de Aba. A pesar de las relaciones amistosas inicialmente, en 1878 los dos líderes religiosos tuvieron una disputa motivada por el resentimiento Sheikh Sharif de la creciente popularidad de su ex-alumno de. La disputa llevó a la violencia entre sus seguidores, y aunque temporalmente conciliar sus diferencias, la experiencia revelado a Muhammad Ahmad fallas ostensibles de su mentor. En una celebración posterior en honor de la circuncisión de los hijos de Sheikh Sharif, Muhammad Ahmad expresó su desaprobación de la danza y la música, lo que reavivó la tensión latente entre los dos hombres. Como resultado de esta segunda controversia, el jeque Sharif expulsado a su ex-alumno de la resolución Samaniyya, ya pesar de numerosas disculpas y las apelaciones emocionales, se negó a perdonar y volver a admitirlo. [3]

Después de reconocer que la ruptura con el jeque Sharif era irreconciliable, Muhammad Ahmad se acercó a un líder rival de la orden Samaniyya llamado Sheikh al-Qurashi wad al-Zayn. El jeque ancianos aceptó con entusiasmo a él ya sus seguidores, y bajo su nuevo amo, Muhammad Ahmad reanudó su vida de piedad y devoción religiosa en la isla de Aba. Durante este período, también viajó a la provincia de Kordofán, al oeste de Jartum, donde visitó a los vecinos de la capital, el-Obeid, que estaban atrapados en una lucha de poder entre dos pretendientes a la gobernación de la provincia. Mientras que en Kordofán, que también se ha mejorado su reputación mediante la concesión de baraka a la gente común que asistieron a sus sermones en masa [4].

El 25 de julio de 1878, el jeque al-Qurashi murió y sus seguidores reconocidos Muhammad Ahmad como su nuevo líder. Alrededor de este tiempo, Muhammad Ahmad reunió por primera vez Abdallahi ibn Muhammad al-Ta'aishi, que se convertiría en su segundo jefe y sucesor en los próximos años.




Anuncio de la Mahdia
El 29 de junio de 1881, Muhammad Ahmad anunció públicamente su pretensión de ser el Mahdi a fin de preparar el camino para la segunda venida del profeta Isa (Jesús). [5] En parte, su afirmación se basó en su condición de destacado sufí jeque con un gran número de seguidores en el orden Samaniyya y entre las tribus en la zona de Aba Island. [6] Sin embargo, la idea de la Mahdiyya había sido central en la creencia de la Samaniyya antes de la manifestación Muhammad Ahmad. El anterior líder Samaniyya, el jeque al-Qurashi Wad al-Zayn, había afirmado que el esperado para redentor vendría de la línea Samaniyya. De acuerdo con el jeque al-Qurashi, el Mahdi sería darse a conocer a través de una serie de signos, algunos establecidos en el período inicial del Islam y se registra en la literatura Hadiz, y otros que tienen un origen más claramente locales, tales como la predicción de que el Mahdi sería montar caballo del jeque y erigir una cúpula sobre su tumba después de su muerte [7].

A partir de los aspectos de la tradición sufí que estaban íntimamente familiarizado tanto a sus seguidores y sus opositores, Muhammad Ahmad afirmó que había sido nombrado como el Mahdi por una asamblea profética o Hadra (en árabe: Al-Hadra Al-Nabawiyya, الحضرة النبوية). Un Hadra, en la tradición sufí, es una reunión de todos los profetas de la época de Adán hasta Mahoma, así como muchos hombres santos sufíes que se cree que han llegado al más alto nivel de afinidad con lo divino durante su vida. El Hadra está presidido por el Profeta Muhammad, conocido como Sayyid al-wuyud, ya su lado están los siete Qutb, el más antiguo de los cuales se conoce como Gran-Intercesor az-Zaman. [8] En el sistema de creencias de la Mahdia, que Fue esta asamblea divina que concedió a Muhammad Ahmad el título de al-Mahdi. El Hadra fue también la fuente de una serie de creencias centrales acerca del Mahdi, incluyendo que Muhammad Ahmad fue creado a partir de la luz sagrada en el centro del corazón del Profeta, que la Mahdiyya era eterno y la institución básica del universo, y que todos los seres vivientes había reconocido la demanda del Mahdi desde su nacimiento.

Con el fin de enmarcar el Mahdia como un retorno a los primeros tiempos del Islam, cuando la comunidad musulmana, o Umma, se unificó bajo la dirección del profeta Mahoma y sus sucesores inmediatos, Muhammad Ahmad señala muchos paralelismos entre su manifestación como el Mahdi y la carrera del Profeta. Por ejemplo, se refirió a sí mismo como el sucesor del Mensajero de Dios (en árabe: Jalifato Rusul Alá, خليفة رسول الله), y nombró a sus cuatro diputados más después de los cuatro sucesores del profeta Mahoma. Más tarde, con el fin de distinguir a sus seguidores de los seguidores de otras sectas sufíes, que prohíben el uso de la palabra Darwish (comúnmente conocido como "derviche" en Inglés) para describir a sus seguidores, su sustitución por el título de Ansar, la expresión del profeta Mahoma utilizados para el pueblo de Medina quien dio la bienvenida a él ya sus seguidores después de su huida de La Meca.

Esta visión evangelista del Mahdi se cruzó con las creencias populares y leyendas del Mahdi. Muchas de estas creencias tienen un origen oscuro en fundamento Hadith, o están influidos por una convergencia de las mitologías locales, conceptos chiíes, y de las tradiciones Sufi. Se cree que el Mahdi se manifiesta en el cambio de un siglo Islámica, que su llegada se anuncian en la final de los tiempos, que iba a revitalizar la fe y restaurar la unidad de la Umma, y ​​que su reinado duraría ocho años . Al final de su reinado, se creía que iba a ser derrotado en la batalla con el anti-Cristo (Al-Dajjal), que posteriormente sería derrotado por el regreso de Jesús (Isa Nabi ').



Respuesta de la 'Ulema

A pesar de su popularidad entre los clérigos de la Samaniyya y otras sectas, y entre las tribus del oeste de Sudán, los ulemas, o las autoridades religiosas ortodoxas, ridiculizó la demanda Muhammad Ahmad de ser el Mahdi. Entre sus críticos más destacados fueron los Ulemas de Sudán leales al sultán otomano y al servicio del gobierno turco-egipcia, como el Mufti Shakir al-Ghazi, que estaba sentado en el Consejo de Apelaciones en Jartum, y la de Ahmad al-Qadi Azhari en Kordofán.

Estas críticas tuvieron cuidado de no negar el concepto del Mahdi, como tal, sino más bien a desacreditar a la demanda Muhammad Ahmad al mismo. [10] Se señaló que la manifestación Muhammad Ahmad no se ajustaba a las profecías establecidos en la literatura del Hadiz. En particular, alegó que había nacido en Dongola, que carecía de la prueba de la descendencia de Fátima, que no tienen las características físicas de profetizó la llegada del Mahdi, y que su manifestación no era conforme con el "tiempo de problemas" " cuando la tierra se presenta ante la opresión, tryanny, y la enemistad. "[9]

Mientras que su desafío a la legitimidad del gobierno turco-egipcia, y la Sublime Puerta, por extensión, colocado a muchos de la élite religiosa en su contra, algunos de sus cambios radicales en la doctrina islámica y la práctica alienada otros eruditos musulmanes, tanto sudaneses y extranjeros. [11 ] En particular, el Mahdi abolió las cuatro escuelas sunníes de jurisprudencia (en árabe: madhahib, مذاهب), rechazó todos los textos con autoridad en la historia de tafsir o exégesis coránica, cambió el Sha'hada, o profesión de fe, para incluir la frase, "Muhammad al-Mahdi es el Khalifa del Profeta de Dios", y revisó los cinco pilares del Islam mediante la sustitución de el Hajj o peregrinación a La Meca con la obligación de emprender la yihad, y la adición de un sexto pilar, lo que fue la creencia en la Mahdia.




Antes de la rebelión

Después de consultar a los ulemas, las autoridades egipcias trataron de detenerlo para la difusión de la falsa doctrina. Una expedición militar fue enviado a reafirmar la autoridad del gobierno sobre la isla de Aba, pero las fuerzas del gobierno fueron emboscados y casi aniquilados por los seguidores del Mahdi.

Muhammad Ahmed tomó represalias al declarar la yihad, un acto que fue muy criticado como injusto por los eruditos del Islam a continuación:

Yo soy el Mahdi, el sucesor del Profeta de Dios. Dejar de pagar impuestos a los turcos infieles y dejar que todo el que encuentra un turco matarlo, para que los turcos son infieles [13]

A diferencia de otros reformistas musulmanes, el Mahdi no abogan por la aplicación de ijtihad pero "se exige para recibir la inspiración directa de Dios", de modo que sus proclamas propias superada la jurisprudencia tradicional. Esto, sin embargo, no usurpar la posición del profeta Mahoma como el sello de los profetas, porque el Profeta fue - de alguna manera - el intermediario de sus revelaciones.

La información provino del Apóstol de Dios que el ángel de la inspiración está conmigo desde que Dios me directa y Él lo ha nombrado. Así que de esta información profética me enteré de que aquella con la que Dios me inspira por medio del ángel de la inspiración, el Apóstol de Dios iba a hacer, se le presente. [14]

El Mahdi y un grupo de sus seguidores, el Ansar "ayudantes" (conocido en Occidente como "los Derviches"), hizo una larga marcha a Kurdufan. Allí se ganó un gran número de reclutas, especialmente de la Baqqara, y líderes notables, como el jeque Ali ibn Madibbo de rizeigat y Abdallahi ibn Muhammad de las tribus ta'aisha. A ellos se unieron también por la de Beja Hadendoa, que se unieron a la Mahdi por un capitán de Ansar, en el este de Sudán en 1883, Osman Digna.

Un hombre sudanés lleva la ropa típica mahdista en Omdurman, 1936


Aunque la revolución mahdista comenzó en 1885 en el norte de Sudán y fue respaldado por el oeste de Sudán, pero encontró un gran apoyo de los Nuer, shilluk anuak y tribus del sur de Sudán, además de las tribus de Bahr Alghazal, una cosa que se afirma que la revolución mahdista fue una revolución nacional y no una regional.

El orden sufí Khatmiyya que había contado con el apoyo popular en el este y el norte de Sudán rechazó la alegación del Mahdi absoluta. mahdista fuerzas atacaron a los partidarios Khatmiyya e incluso saquearon la tumba del nieto de Al-Sayyid Hassan del venerado líder religioso Mohamed Osman al-Mirghani al-Jatim en Kassala. El jefe de la orden sufí Khatmiyya se vio obligado a exiliarse en Egipto por miedo a ser asesinados.

A finales de 1883, el Ansar, armados sólo con lanzas y espadas, abrumado una fuerza de 4.000 hombres egipcios no lejos de Al Ubayyid ("El Obeid"), y se apoderaron de sus rifles y municiones. El Mahdi seguimiento de esta victoria asediando al-Ubayyid y hambrientos que en la presentación después de cuatro meses. La ciudad siguió siendo la sede de los Ansar durante gran parte de la década.

El Ansar, ahora 40.000 fuertes, a continuación, derrotó a una fuerza de 8.000 hombres de socorro egipcio liderado por oficial británico William Hicks al Sheikan, en la batalla de El-Obeid. La derrota de Hicks selló el destino de Darfur, que hasta entonces había tenido una defensa efectiva por Rudolf Carl von Slatin. Jabal Qadir en el sur también fue tomada. La mitad occidental de Sudán estaba ahora firmemente en manos Ansari.

Su éxito animó al Hadendoa, que bajo el mando de Osman Digna acabó con una fuerza más pequeña de los egipcios bajo el mando del coronel Valentine Baker, cerca del puerto del Mar Rojo de Suakin. El mayor general Gerald Graham fue enviado con una fuerza de 4000 soldados británicos y derrotó a Digna en El Teb el 29 de febrero, pero sí muy afectados dos semanas después en Tamai. Graham finalmente se retiró a sus fuerzas.


Jartum

Dada su falta general de interés en la zona, los británicos decidieron abandonar el Sudán en diciembre de 1883, que sólo posean varias ciudades del norte y los puertos del Mar Rojo, como Jartum, Kassala, Sannar y Sawakin. La evacuación de las tropas egipcias, los funcionarios y otros extranjeros de Sudán fue asignado al general Gordon, que había sido nombrado de nuevo gobernador general con la orden de regresar a Jartum y organizar un retiro de las guarniciones egipcias allí.



Llegada de Gordon

Gordon llegó a Jartum en febrero de 1884. Al principio fue recibido con júbilo ya que muchas de las tribus en el área inmediata estaban en desacuerdo con los mahdistas. Transporte hacia el norte, aún estaba abierto e intacto de las líneas telegráficas. Sin embargo, el levantamiento de los Beja poco después de su llegada las cosas cambiaron considerablemente, reduciendo las comunicaciones a los corredores.

Gordon considera las rutas hacia el norte a ser demasiado peligroso para sacar a las guarniciones y así presionar a los refuerzos que se enviarán desde El Cairo para ayudar en la retirada. También sugirió que su viejo enemigo de Al-Zubayr Rahma Mansur, un comandante militar muy bien, se les da el control tácito del Sudán con el fin de proporcionar una en contra de los Ansar. Londres rechazó ambas propuestas, por lo que Gordon preparado para una pelea.

En marzo de 1884, Gordon trató de una ofensiva pequeños para despejar el camino hacia el norte de Egipto, pero varios de los oficiales de la fuerza de Egipto se dirigió al enemigo y sus fuerzas huyeron del campo después de disparar una salva solo. Esto lo convenció de que podía realizar únicamente operaciones defensivas y regresó a Jartum para construir obras de defensa.

En abril de 1884, Gordon había logrado evacuar a unos 2.500 de la población extranjera que fueron capaces de hacer el viaje hacia el norte. Su fuerza móvil al mando del coronel Stewart regresó a la ciudad después de repetidos incidentes en los 200 más o menos las fuerzas egipcias bajo su mando sería la vuelta y correr a la menor provocación.




Sitio

Ese mes llegó a Jartum el Ansar y Gordon estaba completamente aislado. Sin embargo, sus obras de defensa, que consiste principalmente de las minas, fue tan aterrador los Ansar, que no fueron capaces de penetrar en la ciudad. Stewart mantiene una serie de pequeñas escaramuzas con cañoneras en el Nilo, una vez que las aguas subieron, y en agosto logró recuperar bereberes por un corto tiempo. Sin embargo, Stewart murió poco después en otra incursión del bereber de Dongola, un hecho Gordon se enteró acerca de una carta del propio Mahdi.

Bajo la creciente presión del público, para apoyarlo, el gobierno británico del primer ministro Gladstone ordenó finalmente Señor granate José Wolseley para aliviar Gordon. Fue desplegado ya en Egipto debido al intento de golpe que antes, y fue capaz de formar una gran fuerza de infantería, avanzando a un ritmo extremadamente lento. Al darse cuenta de que tomaría algún tiempo para llegar, Gordon presionado para que envíe presentar una "columna volante" de las tropas de camellos transmitidas a través del desierto de Wadi Halfa Bayyudah bajo el mando del brigadier general sir Herbert Stuart. Esta fuerza fue atacada por los Beja Hadendoa, o "Fuzzy Wuzzies", dos veces, primero en la Batalla de Abu Klea y dos días después cerca Metemma. Dos veces a la plaza británica celebró y los mahdistas fueron rechazados con grandes pérdidas.

En Metemma, 100 millas (160 km) al norte de Jartum, la guardia de avanzada de Wolseley se reunió en cuatro de los vapores de Gordon, enviado a prestar servicios de transporte rápido para las primeras tropas de descompresión. Dieron Wolseley un despacho de Gordon afirma que la ciudad estaba a punto de caer. Sin embargo, sólo momentos después un corredor trajo un mensaje diciendo que la ciudad podría esperar por un año. La decisión de creer esto último, la fuerza se detuvo antes de que se vuelva a colocar los vapores para mantener más tropas.



Caída de Jartum

Finalmente llegó a Jartum el 28 de enero 1885 a encontrar la ciudad había caído durante la batalla de Jartum, dos días antes. Cuando el Nilo se habían retirado de la etapa de inundación, Faraz Pasha había abierto las compuertas de los canales y dejar que el Ansar in La guarnición se ha sacrificado, y Gordon murió luchando contra los guerreros del Mahdi en la escalinata del palacio, descuartizado y decapitado que el Mahdi prohibió. Cuando la cabeza de Gordon fue abierto a los pies del Mahdi, ordenó el jefe paralizado entre las ramas de un árbol ".... donde todos los que pasaban se podría mirar con desdén, los niños pueden tirar piedras a él y los halcones del desierto barrido puede y el círculo de arriba. "Cuando la fuerza llegó Wolseley, que se retiró después de intentar forzar su camino hacia el centro de la ciudad a bordo de buques, que se reunió con una lluvia de fuego.

El Ejército del Mahdi continuó su barrido de las victorias. Kassala y Sannar cayó poco después y, a finales de 1885 los Ansar había comenzado a moverse en las regiones del sur de Sudán. En todo el Sudán, sólo Suakin, reforzado por las tropas indias, y Wadi Halfa en la frontera norte quedó en manos anglo-egipcio.




Modificaciones de la Sharia

El Estado mahdista (1881 - 1898)

Con Sudán ahora en manos del Sudán, el Mahdi, formó un gobierno. El Mahdia (mahdista régimen) modificó la Sharia (ley islámica), que sería ejecutado por los tribunales islámicos encabezados por varios imanes islámicos, de acuerdo con la visión de un estado islámico. Los tribunales aplican la ley islámica afirma que el Mahdi fue fundada en las instrucciones que le transmitió a Dios en visiones.

De acuerdo con esta doctrina de la lealtad que le es esencial a la creencia verdadera. La recitación de la shahada se modificó para incluir y Muhammad Ahmad es el Mahdi de Dios y el representante de Su Profeta. Entre los cinco pilares, el servicio en la "yihad" sustituyó a la (peregrinación a La Meca) hayy como un deber que incumbe a los fieles (aunque la Yihad-la lucha es fundamental para el Islam ortodoxo, no es considerado como uno de los cinco pilares de la fe).

También autorizó a la quema de las listas de genealogías y libros de derecho y la teología a causa de su asociación con el antiguo régimen y porque creía que acentúa el tribalismo, a expensas de la unidad religiosa.

La muerte de Muhammad Ahmad y su sucesión

La tumba de Muhammad Ahmad reconstruida en Omdurman

Seis meses después de la captura de Jartum, Muhammad Ahmad murió de tifus. Fue enterrado en Omdurman. El Mahdi había planeado para esta eventualidad y elegidos tres diputados para que lo sustituya, a imitación del profeta Mahoma. Esto llevó a un largo período de caos, debido a la rivalidad entre los tres, cada uno apoyado por gente de su región natal. Esto continuó hasta 1891, cuando Abdallahi ibn Muhammad, con la ayuda principalmente de los árabes Baqqara, emergió como líder indiscutible. Abdallahi, conocido como el "Califa" (Califa, lit. "sucesor "), purgó la Mahdiyya de los miembros de la familia del Mahdi y muchos de sus discípulos a principios religiosos.

El "Califa" se ha comprometido a la visión del Mahdi de ampliar el Mahdiyah a través de la yihad, que llevó a las tensas relaciones con prácticamente todos los demás. Por ejemplo, el "Califa" rechazó una oferta de una alianza contra los europeos por el emperador de Etiopía, Yohannes IV. En cambio, en 1887 un ejército de Ansar 60.000 hombres invadió Etiopía, penetraron en la medida de lo Gonder, y capturaron a los prisioneros y el botín. El califa se negó a firmar la paz con Etiopía.

(. Emperador, iluminado "Rey de Reyes") En marzo de 1889, una fuerza etíope ordenado personalmente por el Nagast Nəgusa marcharon en Gallabat, sin embargo, después de Yohannes IV cayó en la batalla, los etíopes se retiraron.

Después de la derrota final de la Khalifa por los británicos al mando del general Kitchener, la tumba de Muhammad Ahmad fue destruido para evitar que se convierta en un punto de reunión para sus seguidores, y sus huesos fueron arrojados al Nilo. Kitchener conservó su cráneo. [15] Al parecer el cráneo fue enterrado posteriormente en Wadi Halfa. La tumba fue reconstruida con el tiempo.



Secuelas

Políticos del patrimonio

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In modern-day Sudan, Muhammad Ahmad is sometimes seen as a precursor of Sudanese nationalism. The Umma party claim to be his political descendants.[16] Their leader Imam Sadiq al-Mahdi, is the great great grandson of Muhammad Ahmad,[17] and also the imam of the Ansar, the religious order that pledges allegiance to Muhammad Ahmad. Sadiq al-Mahdi was Prime Minister of Sudan on two occasions: first briefly in 1966–67, and then between 1986 and 1989.

El patrimonio religioso

Como Sayyid Imam Al Isa Al Haadi Al Mahdi más comúnmente conocido como Dr. líder Malaquías Z. York del movimiento Nuwaubian, la comunidad Ansaaruallah, Brooklyn, Nueva York. Una vez que se exige la asociación con el Ansar de Sudán, mientras que él estaba enseñando como musulmán, pero ya no es un musulmán, que todavía reclama el rumor de ser el nieto de Muhammad Ahmad y primo Sadiq Al Mahdi a través de su linaje de los padres.