Almanzur Billah

Estatua de Almanzor colocada en Algeciras en verano de 2002, en conmemoración de los mil años de su fallecimiento.

Para otros usos de este término, véase Almanzor (desambiguación).

Abu ʿAmir Muhammad ben Abi ʿAmir al-Maʿafirí (en árabe, أبو عامر محمد بن أبي عامر ابن عبد الله المعافري), llamado Al-Manṣūr billah (المنصور بالله), el Victorioso por Alá, más conocido como Almanzor (c. 938 - Medinaceli (?), 11 de agosto de 1002), fue un militar y político andalusí, caudillo del Califato de Córdoba y valido de Hisham II.

Vida

Juventud

Aunque existen dudas acerca de la fecha exacta de su nacimiento todo parece indicar que éste se produjo en algún momento del año 938. Vino al mundo en el seno de una familia terrateniente árabe de origen yemení,^[1] de la tribu Mâafir, establecida desde la conquista de la Hispania visigoda en Turrux, una alquería perteneciente a la cora de Algeciras, junto a la desembocadura del río Guadiaro.^[2] En este lugar había recibido su familia de manos de Táriq ibn Ziyad unas tierras como premio a la destacada actuación de un antepasado, un general de Muza de nombre Abd Al-Malik,^[3] en la conquista de Carteia y Al-Yazira Al-Jadra en el año 711.^[4] La abundancia de topónimos derivados del árabe Turrux en Andalucía y principalmente en las provincias de Málaga y Granada ha propiciado que varias ciudades hayan sido señaladas equivocadamente como cuna del militar andalusí.^[5]
Algunos amiríes ocuparon las funciones de cadíes y de juristas relacionados con los yemeníes ma'afir. A su padre, Abd Allah, se le describe como un hombre piadoso, bondadoso y ascético, que murió en Trípoli cuando regresaba de su pereginación a La Meca.^[1] Su abuelo materno se destacó en el reinado de Abderramán III como médico y ministro del Califa.
Muy joven, ammad ibn Abū ʿĀmir se trasladó a Córdoba, donde acabó sus estudios de Derecho y de Letras bajo la tutela de sus tíos. Después de ocupar un modesto puesto de memorialista en la Mezquita de Córdoba, el joven pronto destacó por sus cualidades e inició su fulgurante carrera política como escribano de la sala de audiencias del cadí jefe de la capital, Muhammad ibn al-Salim. Pronto llamó la atención del visir Yafar al-Mushafi, amo de la administración civil, que le introduciría en la Corte califal.
Durante el califato de Alhakén II, ocupó importantes cargos administrativos, como los de director de la ceca (967) o intendente del ejército del general Galib (972).
En el 967 se convirtió en intendente del príncipe Abderramán, hijo y heredero del califa Alhakén II y de su favorita, la vascona Subh, con la cual estableció una relación privilegiada sumamente beneficiosa para su carrera. Convertido en director de la ceca, en 968 fue nombrado tesorero del califa. Al año siguiente, fue promovido a cadí de Sevilla y de Niebla y en 970, a la muerte del príncipe Abderramán, pasa a ser el administrador del joven heredero, Hisham. Comenzó a llenar sus bolsillos con el dinero de las arcas reales, siendo acusado de malversación. Sin embargo, gracias a sus contactos, fue capaz de maquillar las cuentas y salir no ya impune, sino beneficiado del proceso. Así, Almanzor recibió una disculpa oficial y obtuvo el mando de la shurta media (policía).
Convertido ya en uno de los personajes más importantes del Califato, se hizo construir un suntuoso palacio en Al-Rusafa, a una legua al Norte de la capital. Poco después se convirtió en gran cadí de las posesiones omeyas en el Magreb, lo que le permitió establecer estrechas relaciones con los jefes bereberes.

La conquista del poder

El fallecimiento del califa Alhakén II en 976 inauguró un nuevo periodo en la carrera política de Almanzor. Al-Ándalus atravesaba en aquel momento una grave crisis de sucesión, porque el sucesor designado, Hisham, nacido en 965, era demasiado joven para reinar. Ante esta situación, el entorno del difunto se dividió. Había quienes eran partidarios de designar un regente, al-Mushafi, mientras que otros preferían dar el título califal al hermano del difunto, al-Mughira. Sintiendo que esta designación entrañaría el final de su carrera política, Al-Mushafi decidió asesinar a al-Mughira, y para realizar tan vil trabajo escogió al ambicioso y carente de escrúpulos Almanzor.
Éste rodeó el palacete de al-Mughira con un destacamento de cien soldados de origen eslavo, irrumpió en él y notificó al infante la muerte del Califa y la entronización de Hisam II. El joven quedó aterrado y manifestó lealtad y obediencia a su sobrino. Entonces, ante las dudas de Almanzor, al-Mushafi exigió el cumplimiento de lo acordado, con lo que el desgraciado al-Mughira fue estrangulado delante de sus mujeres y colgado de una viga de la techumbre, como si se hubiera suicidado. Como jefe de la policía, Almanzor se apresuró a ocultar el crimen y ordenó que su víctima fuera enterrada allí mismo.
Hisham II fue investido califa la mañana del lunes 4 de safar de 366 H^[6] con el título de al-Mu'yyad bi-llah, es decir, el que recibe la asistencia victoriosa de Dios. Se encargó de tomar el juramento de fidelidad a la gente, delante del nuevo califa, su tutor, jefe de la Policía Media, de la Ceca y de Herencias Vacantes, el omnipotente y omipresente Muḥammad ibn Abū ʿĀmir. Seis días después de su investidura, el 8 de octubre de 976, Hisham nombró hayib o primer ministro a al-Mushafi y visir y delegado del hayib a Almanzor, que tenía entonces 36 años.
Sin embargo, las relaciones entre los dos se deterioraron al poco tiempo y para hacerse con nuevos aliados, Ibn Abi Amir utilizó numerosas estratagemas. Se propuso hacerse con el control del ejército, y para ello no dudó en ganarse al generalísimo Galib, el poderoso gobernador de la Marca Media. Participó en varias campañas para granjearse el favor de los militares y se casó con Asma, la hija de Galib. Se atrajo la simpatía de la población al restaurar el orden en Córdoba y multiplicó sus gestos piadosos para ganarse a los fuqaha (juristas, alfaquíes) malikíes: así, censuró la biblioteca del califa y ordenó destruir las obras de filosofía y astronomía juzgadas incompatibles con la ortodoxia sunní. En este mismo sentido, copió el Corán con su propia mano e hizo ampliar la mezquita de Córdoba algunos años más tarde, en 987.

Almanzor, caudillo de al-Ándalus

Su política demagógica y populista le permitió hacerse con nuevos apoyos y dar un auténtico golpe de Estado. En 978 expulsó a al-Mushafi y se convirtió en hayib. Al año siguiente salvó al príncipe de un complot y desde ese instante empezó a aparecer como el salvador de la dinastía y protector del Califa. Con este título trasladó la Administración desde Medina Azahara a Medina Alzahira, su residencia personal, cuya construcción comenzó en 979 y duró dos años. En 994 el joven califa delegó sus poderes en Almanzor, el cual recluyó a su señor en la jaula dorada de Medina Alzahira. Esta política fue vivamente combatida por su suegro Galib, pero este último terminó derrotado y muerto en la batalla de Torre Vicente, no lejos de Atienza. A pesar de su parentesco, Almanzor no dudó en acabar con el prestigioso militar para allanar el camino que le conduciría al poder, y no se privó de enviar a su esposa Asma la cabeza de su infortunado padre.
Muhammad ibn Abū ʿĀmir adoptó entonces el título honorífico (laqab) de Al-Mansur y comenzó a reinar como verdadero dueño y señor de al-Ándalus. Contrariamente a una opinión extendida, ni él ni sus sucesores llevaron en el laqab el epíteto de bi-l-llāh, incluyendo la palabra Alá, sin duda por prudencia, para evitar atribuirse un nombre honorífico propio de los califas.
Después de apartar a Subh del poder, Almanzor hizo asesinar a varios dignatarios molestos, como Ya'far ibn Hamdun (983), al-Mughira (984), su propio primo Askaladja o incluso a Ibn al-Rumahis, el almirante de la flota califal. Otro hito de su política interna fue el aumento de la presencia de contingentes extranjeros en el ejército, una política iniciada por Abderramán III después de la derrota de Simancas (939). De tal modo instaló contingentes de bereberes Sanhadja cerca de Elvira (Granada), Maghrawa (en la región montañosa de Córdoba) y a los Banu Birzal y Banu Ifran en la región de Jaén. Esta política estaba encaminada a alejar a los opositores árabes del ejército y permitir a Almanzor rodearse de guerreros fieles tan sólo a su persona, y odiados por la población local, lo que impedía que pudieran traicionarle.

Las campañas del Magreb

Almanzor prosiguió en el Magreb la política omeya con la intención de controlar las salidas de las rutas comerciales del desierto, por las que llegaban los esclavos y el oro. Nunca intervino personalmente y prefirió apoyarse en las tribus bereberes zanata, en particular en los Banu Maghrawa, los Banu Ifran y los Banu Miknasa. Esto le permitió contrarrestar la influencia de los fatimíes que, después de trasladarse a Egipto, habían dejado estas regiones bajo el control de los ziríes. La estrategia amirí comenzó por la fortificación de las ciudades costeras, como Ceuta, y por la construcción de una gran ciudadela en Belyounesh. En 980 las tribus zanata se apoderaron de la ciudad de Sidjilmasa, donde se fundó un principado pro-andalusí gobernado por Khazrun ibn Falful. Los ziríes no tardaron en reaccionar y, después de haber atacado Ceuta en 980, en 991 infligieron una gran derrota a las tropas cordobesas.
En 994 fundaron en su provecho un pequeño principado centrado en Oujda, que pronto se alió con Almanzor para sacudirse de la tutela fatimí. Cuando en 997 se sublevaron contra Córdoba, Almanzor envió un ejército al mando de su hijo Abd al-Malik al-Muzaffar, que aplastó a los rebeldes en menos de un año.

Razias contra los cristianos

Campañas militares de Almanzor. En verde oscuro, territorios hostigados por el militar árabe. El mapa muestra las diferentes aceifas de Almanzor y las fechas en que fueron llevadas a cabo.

El control sobre el oro africano permitió a Almanzor contar con fondos casi ilimitados y acuñar dinares que reafirmaban su prestigio. Paralelamente a las campañas del Magreb, Almanzor estuvo consagrado a la guerra contra los reinos cristianos de España. Nada menos que 56 razias realizó Almanzor entre 978 y 1002:

• 981 - Zamora
• 985 - Barcelona
• 987 - Coímbra
• 988 - Sahagún y Eslonza
• 997 - Braga y Santiago de Compostela
• 999 - Pamplona
• 1000 - Batalla de Cervera
• 1002 - San Millán de la Cogolla

En el verano de 997, asoló Santiago de Compostela, después de que el obispo Pedro de Mezonzo^[7] evacuara la ciudad. Quemó el templo prerrománico dedicado a Santiago, respetando su sepulcro. Esto permitió la continuidad del Camino de Santiago. La leyenda cuenta que los prisioneros cristianos cargaron con las campanas del templo de Santiago hasta Córdoba y que, al parecer, hicieron el camino de regreso dos siglos y medio más tarde, por prisioneros musulmanes cuando Fernando III el Santo las recuperó para la cristiandad.
Perdió la vida por causas naturales, muriendo a los 73 años. Se desconoce el lugar exacto del óbito, ya que sus datos biográficos se diluyen entre lo histórico y lo legendario, pero lo más probable es que fuera en Medinaceli - Madinat al-Salim. La Crónica Silense sentencia:

Pero, al fin, la divina piedad se compadeció de tanta ruina y permitió alzar cabeza a los cristianos, pues pasados doce años Almanzor fue muerto en la gran ciudad de Medinaceli, y el demonio que había habitado dentro de él en vida se lo llevó a los infiernos.

Antes de morir nombró sucesor a su hijo Abd al-Malik al-Muzaffar, lo que generó una guerra interna entre sus sucesores y los de Hisham II.
Su cuerpo fue cubierto con el lienzo que sus hijas tejieron con sus propias manos y cuya materia prima procedía de la hacienda heredada de sus antepasados en Turrox, solar de su estirpe. Sobre sus restos colocaron un ladrillo fabricado con el polvo que, después de cada batalla contra los cristianos, sus servidores limpiaban de sus ropas. El cadáver, así dispuesto, recibió primera sepultura en la frontera, antes de ser trasladado a Córdoba. Según el historiador árabe Ibn Idari, los siguientes versos se esculpieron en mármol, a manera de epitafio:

Sus huellas sobre la tierra te enseñarán su historia,
como si la vieras con tus propios ojos.
Por Dios que jamás los tiempos traerán otro semejante,
que dominara la península
y condujera los ejércitos como él.

Referencias

Notas

1. ↑ ^{a b} Delgado Hernández, Antonio; et al. (2001). Estudios de Numismática arábigo-hispana: Considerada como comprobante histórico de la dominación islámica de la Península. Real Academia de la Historia,. pp. 127. ISBN 8489512892.
2. ↑ Cano Borrego, Pedro Damián (2004). Al-andalus: El Islam y los pueblos ibéricos. Silex Ediciones. pp. 483. ISBN 8477371318.
3. ↑ Kresdez, Juan (2007). La conjura de Cordoba. Ediciones Nowtilus S.L.. pp. 245. ISBN 8497633490.
4. ↑ Ballestín Navarro, Xavier (2004). Al-mansur y la Dawla'amiriya: Una dinámica de poder y legitimidad en el occidente musulmán medieval. Edicions Universitat Barcelona. pp. 27. ISBN 8447527727.
5. ↑ Martínez Enamorad, Virgilio; Torremocha Silva, Antonio (2003). Almanzor y su época. Editorial Sarrià. pp. 59. ISBN 84-95129-55-8.
6. ↑ 2 de octubre de 976
7. ↑ Vaqueiro, Vítor (1998). Guía da Galiza máxica, mítica e lendaria. Galaxia. ISBN 8482882058. pág. 448.

Bibliografía

• Beladiez Navarro, Emilio. Almanzor: un César andaluz. Escelicer, Madrid, 1959.
• Espinosa Durán, Ángel. Almanzor, Al-Mansur el victorioso. Alderabán, Madrid, 1998. ISBN 84-88676-37-9
• Manzano Moreno, Eduardo. Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus. Crítica, Barcelona, 2006. ISBN 84-8432-674-8

Enlaces externos

• Almanzor, el martillo de Alá, por Fernando Díaz Villanueva.
• La ruta de Almanzor

Invasion musulmana de la peninsula Iberica

Se conoce como Etapa musulmana de la Península Ibérica[1] [2] o Conquista árabe de Hispania,[3] al complejo proceso político y militar que a lo largo del siglo VIII explica la formación y consolidación de Al-Ándalus musulmán, así como la génesis de los principales reinos cristianos medievales peninsulares.

El origen de la etapa musulmana en la península siglos VIII-IX

La conquista del reino visigodo por los dirigentes árabes fue un proceso relativamente rápido, ya que en solo quince años se llegó a ocupar todo el actual territorio de España y Portugal; desde el año 711 al 725, si bien lo que era el territorio peninsular del reino estaba completamente ocupado en el 720, tras diez años del inicio de la conquista. Dicha conquista, además de larga, requirió de constantes refuerzos militares, y de pactos con núcleos resistentes.
Aunque el proceso en total ocupó todo ese tiempo, la cronología no es exacta en cuanto a los años y las fechas, sino sólo aproximada, pues las fuentes difieren entre sí, y los historiadores no se ponen de acuerdo. Hemos optado por una fecha que siempre puede retrasarse en un año según qué historiador tomemos.
Además de estos años de conquista, hay que sumar los años anteriores que los árabes llevaban diseñándola, reconociendo el terreno, y preparando, al parecer, futuras alianzas.
Un repaso a la historia de las primeras conquistas árabes, nos hace ver que sólo la conquista del actual Magreb fue más costosa (treinta años), pues en otros puntos la acción de los conquistadores árabes fue más rápida que en la península: seis años para dominar toda la península arábiga (628 al 634); cuatro años Siria (634 al 638); cinco años Egipto (638 al 643); un año Tripolitania y Cirenaica, ¿? Libia (644); seis Mesopotamia (636 a 642) y ocho años Persia (642 al 650).
Lo largo de este proceso de conquista del reino visigodo se debe a varios motivos: lo escaso de las fuerzas musulmanas que los invadieron, las constantes luchas y levantamientos de sus aliados entre los visigodos, la orografía del territorio y la fuerte base de asentamiento social del anterior reino visigodo.
Sin embargo, la gran centralización política del reino, la inseguridad causada por bandas de esclavos fugitivos, el empobrecimiento de la hacienda real (especialmente durante el reinado de Witiza) y la pérdida de poder del rey frente a los nobles, fueron elementos que facilitaron la acción de los conquistadores.
Pero el factor quizás más importante fue la grave crisis demográfica del reino, que en los últimos veinticinco años había perdido más de un tercio de su población. Esto fue debido a las epidemias de peste y los años de sequía y hambre de finales del siglo VII, especialmente durante el reinado de Ervigio; y que se repitieron también con gran dureza bajo el de Witiza, el antecesor de Rodrigo.
Además, existía una fractura política importante entre dos grandes clanes político-familiares godos en su lucha por el trono, y que llevaba varios decenios dividiendo políticamente el reino y generando constantes problemas. De una parte estaba el clan gentilicio de Wamba-Égica, al que perteneció o al que estaba vinculado Witiza, y de otra el clan de Chindasvinto-Recesvinto, al que pertenecía Rodrigo. Esta situación dividió al estamento aristocrático-militar en dos facciones cada vez más irreconciliables; hasta el punto de considerar alguna historiografía a los witizanos como instigadores e incluso aliados, explícitos u oportunistas, de los invasores.[cita requerida]
Los conquistadores árabes también contaron con el apoyo de parte de la población judía, muy numerosa en la Bética, en la Galia Narbonense, y en toda la cuenca mediterránea. Estaba presente principalmente en los centros urbanos, destacando, entre otras, las comunidades de Narbona, Tarragona, Sagunto, Elche, Lucena, Elvira, Córdoba, Mérida, Zaragoza, Sevilla y de la capital, Toledo.
La ayuda que los judíos prestaron a los conquistadores se debió a que aquellos, en su mayoría conversos forzados pero fingidos, eran reiteradamente hostigados por la legislación visigoda (con algunas excepciones, como bajo los reyes Witerico y Suintila, y contra el criterio de obispos como San Isidoro, que los defendía). Y sabían, por lo que había ocurrido en el norte de África, que mejoraría su situación al recibir de los gobernantes árabes el mismo estatus que la población cristiana.
Hay que tener en cuenta que la mayoría de los judíos habían sido esclavizados bajo el reinado de Égica (excepto los de la Narbonense, con la excusa de que la provincia aún no se había repuesto de la última epidemia de peste), bajo la acusación de que conspiraban contra el rey con los árabes del norte de África. Estos, ya habían realizado algunas incursiones en la península, por lo que suscitaba miedo una posible colaboración con ellos para una futura invasión.
Esta idea partía de los informes de los cristianos del norte de África que habían huido de aquella zona, y que informaron del apoyo dado a los invasores árabes por parte de los judíos de allá; lo cual era lógico dado que su situación allí era también de acoso por el poder bizantino.
Pero además de los judíos étnicamente puros de la diáspora, en el norte de Africa había bereberes que profesaban el judaísmo por proselitismo y mestizaje, muchos de los cuales dieron apoyo a los árabes en su conquista, y se unieron a ellos (como muchos bereberes cristianos) por lazos de clientela.
Verdad o pretexto, esta acusación de traición fue la utilizada contra ellos.
Finalmente, las divisiones dinásticas internas entre los nobles visigodos sobre la sucesión de Witiza facilitaron aún más el desarrollo de la conquista.
Una última precisión, previa al relato de los acontecimientos, es que el reino visigodo tan solo cubría el territorio peninsular y la Septimania en el sur de Francia. Baleares estaba bajo soberanía bizantina, y quedó excluida del proceso árabe de conquista. Siguieron bajo control bizantino algunos años más, para pasar después a depender, al menos nominalmente, del reino franco (798), por propia petición, para que les defendiera de los ataques árabes. Estos ataques continuaron y hubo varios tratados de paz, poco respetados, y cierta sumisión política, hasta la conquista por el Emirato de Córdoba entre los años 902 (Ibiza y Mallorca) y 903 (Menorca).
De acuerdo con las fuentes conservadas, la invasión de la península habría tenido lugar el año 711, una vez concluida la conquista militar musulmana de la mayor parte del norte de África, aprovechando de ella la arabización de los bereberes, a los que se acaba enrolando en el ejército para la próxima conquista, la península.
En aquel momento en el reino visigodo Roderic (conocido más tarde como Rodrigo) estaba luchando contra el hijo del antiguo rey Witiza, Agila II, y por tanto, el legítimo heredero. Rodrigo sería posiblemente en estos momentos un dux de la Bética mientras que Agila, asociado al trono, sería el dux de la Tarraconense.
Como precedentes de la conquista militar, política y social encontramos las acciones de Tarif Abu Zara, básicamente de saqueo, si bien la veracidad de este hecho, así como muchos otros de la conquista musulmana, es discutida por muchos historiadores. Según una leyenda muy improbable, Don Julián, gobernador bizantino de Ceuta, cuya hija, la Caba, había sido violada por Rodrigo, habría proporcionado ayuda logística al ejército musulmán. Sí es más probable la colaboración de Julián con Tariq, general bereber, para proporcionarle la información necesaria sobre la situación política en la península y ofrecerle medios a cambio de no ser presionado militarmente.
En la primavera de 711 una expedición formada por unos 9.000 hombres y mandada por Táriq Ibn Ziyad, gobernador de Tánger, entró en la península sin el conocimiento de Musa ibn Nusair, el gobernador árabe en Ifriqiyya, Túnez. Esta expedición surcaría el estrecho el 27 de abril de 711 y conquistaría Algeciras, donde Tariq aumentó el número de hombres y desde donde se enfrentó a Don Rodrigo el 19 de julio de 711, en la batalla de Guadalete, llamada así porque tradicionalmente se localizó junto al río Guadalete, aunque los últimos estudios la sitúan a orillas del río Guadarranque. Un año más tarde, y al saber la noticia, Musa cruzaría el estrecho para controlar las conquistas bereberes y del Imperio Árabe.

El desarrollo de la conquista

En el año 711 caía la ciudad de Córdoba, al igual que la zona del Estrecho, la comarca de Córdoba, y la ruta hasta Toledo, con las retaguardias de Sevilla y Mérida, de donde podía proceder el peligro.
No obstante, los hechos se desarrollaron mejor de lo que Musa podía esperar. Las ciudades de Medina-Sidonia, Carmona y Sevilla les recibieron casi sin lucha, se dice porque los partidarios de Rodrigo habían huido y predominaban los de Witiza o cuando menos los neutrales, pero probablemente fueron grupos hispano-romanos descontentos con el gobierno visigodo, quienes los recibían como a un pueblo civilizado y en cierto modo como una manera de cambiar el gobierno. Los partidarios de Rodrigo se concentraron en Mérida. Musa sitió la ciudad que resistió a los embates enemigos. Dieciséis meses necesitó para tomar la ciudad, que capituló el 30 de junio del 713. A la vez fueron tomados otros territorios, especialmente en el sudeste, como el Reino de Tudmir (Murcia, Alicante y otras comarcas de Andalucía y Albacete) gobernada por el duque visigodo Teodomiro, en este caso, por el hijo de Musa, Abd al-Aziz.
En este momento los musulmanes dominaban la Bética, una parte de Lusitania, parte de la Cartaginense y la Tarraconense Occidental. Es probable que durante el sitio de Mérida, Musa concertase acuerdos con los nobles godos de las ciudades, a los que garantizaba su mantenimiento en el poder, sus bienes y su religión, a cambio de que reconocieran la soberanía del Califa. Los magnates godos que firmaron los tratados se obligaban a ser fieles y sinceros con el wali de Hispania (éste era el título que se arrogaba Musa), a no conspirar con sus enemigos, a pagar un tributo anual por cada uno de sus súbditos cristianos; a cambio les serían respetados sus dominios y la libertad de sus súbditos, los cuales no podrían ser violentados en su religión, ni quemadas sus iglesias. Estos acuerdos se extendieron también a los magnates que, aun sin el título de conde, gobernaban de hecho sobre extensos territorios en los que no había ninguna ciudad importante, y a algunos duques, a todos los cuales debieron entregarse las propiedades de los magnates partidarios de Rodrigo. Una parte de las tierras reales visigodas, que eran muy extensas, serían entregadas a los participantes en las expediciones (los que ya estaban en Hispania y los que llegaran en el futuro), excepto una quinta parte que quedaría para el Califa.

Musa no estableció ninguna modificación en los impuestos, los cuales seguirían recaudándose en igual forma que hasta entonces, pero su importe pasaría a poder del wali árabe de Hispania, el cual remitiría un quinto de su importe al Califa. Las convenciones mejoraban la posición de la nobleza, que además de mantener sus posesiones, con seguridad lograrían sin duda evitar algunos impuestos. Se cree que a los humildes se les rebajaron los impuestos, lo que provocó una mejora de su situación y la legislación anti-judía desapareció.

Una vez asegurada la capitulación de Mérida, Musa se encontró con Tariq en Talavera, junto al cual seguiría avanzando hacia el norte. En la primavera del 714 avanzaron hacia Zaragoza, desde donde Tariq se dirigió a Soria y Palencia, para penetrar en Asturias, donde alcanzó el mar Cantábrico en Gijón. Por su parte, Musa ocupaba Logroño, León y Astorga, fijando provisionalmente los límites de la conquista en el valle del Ebro. En verano de 714 fueron llamados por el Califa de Damasco, mientras que el hijo de Musa, Abd-al-Aziz, permaneció en Sevilla, primera capital de Al-Ándalus, como wali. Bajo su mandato se completó la conquista de la zona oriental y se consolidaron las posesiones de Évora, Santarém y Coímbra.

La conclusión de la expansión musulmana

En 717, Abd al-Aziz ibn Musa era asesinado violentamente, abriéndose así un periodo de graves turbulencias en Al-Ándalus que se extendería durante cuarenta años. Ese mismo año la capital se instaló en Córdoba y entre ese año y el 719 capitularon Pamplona, Huesca y Barcelona, lo que obligó a los hispanogodos resistentes a refugiarse en las montañas del Cantábrico o el Pirineo o emigrar a la zona de Narbona. Aunque Narbona cayó en el año 720, los musulmanes no lograron penetrar en el reino franco merovingio por Aquitania, Provenza, Borgoña o Gascuña, y a pesar de que prosiguieron las expediciones musulmanas, estas fueron definitivamente paralizadas en el 732 en Vouillé (Francia) en la Batalla de Poitiers.
La constante conflictividad interna de Al-Ándalus propició asimismo la consolidación de un movimiento insurreccional en la costa del Cantábrico, surgido de la victoria en la batalla de Covadonga el 718, por parte de Don Pelayo, sobre el cual se edificaría paulatinamente durante la primera mitad del siglo el reino de Asturias, al que seguirían más tarde la formación de otros núcleos en la zona oriental.

El debate historiográfico

Alrededor de la invasión musulmana existe un cierto debate historiográfico, en el que se han confrontado diversas lecturas del proceso. Éste deriva de las inconsistencias generadas por información procedente las principales fuentes disponibles, entre las cuales tenemos:
El tratado de Teodomiro, que habría sido redactado el 5 de abril del 713, pero del que sólo queda una copia inserta en "Para satisfacer el deseo de aquel que realiza investigaciones acerca de la historia de los hombres del Andaluz" de Adh-Dhabbi, muerto en 1203.
La Crónica Bizantino-Arábiga (743-744) redactada por un autor anónimo aunque probablemente mozárabe pocas décadas después de la invasión musulmana.
Crónica de Alfonso III (883)
Una crónica latina anónima, conocida antigua y erróneamente como Crónica de Isidoro Pacense o Crónica Mozárabe y a la que E. A. Thompson denomina Crónica del 754 por terminar su narración en el año 754. Mientras algunos historiadores la datan en ese año, otro la retrasan hasta finales del IX o principios del X. En cualquier caso, y, en palabras de E .A. Thompson en su fundamental "Los godos en España" (1969), "por muy poco digna de fiar que su parte narrativa sea, no puede ser ignorada".
Crónica Albeldense o emilianense (976) de Vigila, cuya primera parte habría sido redactada por Dulcidius en el siglo IX.
Crónica del Moro Rasis, es decir, de Ahmad ibn Muhammad al-Razi.
Crónica de Ibn al-Qutiyya (finales del siglo X o principios del XI).
Ajbar Machmua (hacia 1007).
Las interpretaciones más fieles a estos relatos han sido criticadas por algunos historiadors como Thomas F. Glick, quien en su trabajo «Cristianos y musulmanes en la España Medieval» (1991), ponía en duda gran parte del relato. Por su parte, Ignacio Olagüe en «La Revolución islámica en Occidente» (1974) sostiene que la invasión del siglo VIII fue un mito, tesis compartida por Emilio González Ferrín, de la Universidad de Sevilla, en su «Historia General de Al-Andalus» (2007). Las hipótesis de Olagüe no cuentan con ningún apoyo significativo en la historiografía actual;[5] ya en 1974, Pierre Guichard señalaba la paradoja de negar la conquista árabe y afirmar la «orientalización».

Táriq ibn Ziyad

Ṭāriq ibn Ziyād al-Layti (en árabe, طارق بن زياد, Tarik en la transcripción tradicional española) (muerto en 720) fue un general bereber que lideró la invasión musulmana de la Península Ibérica en el siglo VIII, conquistando la Hispania visigoda, según la historiografía tradicionalmente admitida, basada en crónicas árabes de los siglos X y XI. Su nombre en árabe significaría «El pegador» según apuntó Jean Baert en 1969.

Historiografía tradicional

Fue el subalterno de Musa ibn Nusair, que le nombró gobernador de Tánger. El conde visigodo de Septa (Ceuta), el godo Olbán que gobernaba sobre los bereberes, vasallos de los visigodos pero sometidos a los musulmanes, hizo de intermediario para conseguir la colaboración de Musa ibn Nusair a favor de un bando en las luchas civiles entre los dos partidos que se disputaban la corona visigoda.
En el 710 hizo una expedición de tanteo a las costas andaluzas sin problemas. Parece ser que Musa pidió la opinión de Al-Walid, quien le ordenó que no cruzara el estrecho. Pero el anzuelo del tesoro real visigodo tentó a Musa, que en el 711 ordenó a Táriq que partiera hacia Hispania.
El 30 de abril de 711 las fuerzas de Táriq desembarcaron en Gibraltar (que a partir de entonces lleva su nombre: Yabal Táriq). Tras desembarcar, ordenó quemar las naves y realizó una proclama a la tropa.
El rey godo Rodrigo partió hacia el sur. Parece ser que nobles de la Bética favorables a Agila II recibieron a Táriq y a sus soldados, que eran todos bereberes cristianos, aunque no es seguro que lo hicieran por ser aliados directos de la causa, sino más bien como aliados objetivos. Las normas de los Concilios de Toledo prohibían solicitar ayuda al extranjero para ocupar el poder. Rodrigo y Agila acordaron una tregua para combatir juntos a los recién llegados. La situación de Táriq pasó a ser comprometida. Ninguno de los dos partidos le reconocía como aliado, sino que al contrario, unían sus fuerzas dejando al bereber con el mar a la espalda y con un ejército reducido de tan sólo 7.000 hombres.
La base de Rodrigo estaba situada en Córdoba. El ejército de Agila se encontraba cerca de Cartago Nova. Táriq envió un mensajero a Musa, quien le mandó 5.000 hombres más. Entre el 19 y el 26 de julio de 711, en la Laguna de Janda tuvo lugar la batalla conocida como Batalla de Guadalete.
Pero los seguidores de Agila, en un momento determinado, abandonaron la batalla y provocaron, directa o indirectamente, la derrota de Rodrigo. Murieron muchos nobles, incluso el propio Rodrigo, aunque este dato no es completamente seguro. Táriq completó esta victoria con una segunda en Écija, rematando a la nobleza goda.
Aunque antiguamente los reyes se llevaban sus tesoros a la batalla, no es probable que Rodrigo llevara el tesoro real en su séquito. No obstante, Táriq debía creer que el tesoro viajaba con ellos y que sería transportado a Toledo. El mismo mes de julio del 711, Táriq dejó a sus lugartenientes en puntos estratégicos (Málaga, Granada y Córdoba) y llegó a Toledo.
Allí se encontró con Oppas, hermano del ex-rey Witiza, posible señal de que Agila ya había sido proclamado en Toledo donde el clero le era favorable. Se sabe que el arzobispo Sinderedo, partidario de Rodrigo, huyó hacia Roma pero se desconoce si fue por causa de la toma de poder por parte de los viticianos o por los musulmanes.
En Toledo, Táriq encontró el tesoro real, pero resultó difícil de llevárselo, ya que las autoridades de Toledo sólo estaban dispuestas a entregar una parte como pago de los servicios prestados. Táriq decidió quedarse en la capital del reino y esperar instrucciones de Musa ibn Nusair. Tenía fuerzas suficientes como para no ser atacado dentro de la ciudad y los viticianos no se atrevían a romper las relaciones, puesto que el poder de Agila no estaba suficientemente consolidado y una ciudad amurallada era difícil de tomar mediante un ataque del exterior.
El año siguiente Musa cruzó el estrecho con 18.000 hombres y, desecha la resistencia en Emérita (Mérida), donde empleó un año para el sitio y la conquista, se reunió con Táriq en Toledo en el verano del 713. Durante este tiempo, Musa no se detuvo y avanzó hacia Astorga y Cantabria sin encontrar resistencia.
Después, Táriq debía colaborar con las expediciones que hizo Musa hacia Zaragoza, Tarragona, Pamplona y Galicia, y ambos partieron hacia Damasco a finales del 714 para rendir cuentas al califa sobre su gestión. Llegaron poco antes de la muerte de Al-Walid y Musa fue juzgado. Parece que el propio Táriq actuó como acusación. La muerte de Al-Walid detuvo el proceso.

Historiografía "alternativa"

Ignacio Olagüe Videla, en una paradigmática obra «La Revolución islámica en Occidente» (1974), sostiene que Taric (apellido acabado en -ic como los germánicos Euric, Alaric o Gesalic y que significaría «hijo de Tar») era el gobernador visigodo de la provincia de la Tingitana y que había sido nombrado como tal por Witiza. De haber acudido a la Península, lo habría hecho en defensa del bando de los hijos de Witiza contra Rodrigo.
Para Joaquín Vallvé es una figura epónima, cuyo nombre significa simplemente jefe.

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Musa ibn Nusair

Abu Abd ar-Rahman Musa ibn Nusayr ibn Abd ar-Rahman Zayd al-Lajmi (en árabe,أبوعبد الرحمن موسى بن نصير بن عبد الرحمن زيد اللخمي), llamado Muza en la tradición española, fue un caudillo militar musulmán yemení, gobernador y general de los Omeyas (640–716) en el norte de África. A la edad de 71 años participó en la invasión musulmana de la Península, según la historiografía tradicionalmente admitida, basada en crónicas bereberes de los siglos X y XI.

Biografía

En 698 se convirtió en virrey del Norte de África, y fue el encargado de poner fin a una rebelión bereber. Tuvo que combatir los ataques de la armada bizantina y construyó una fuerza naval que conquistaría las islas de Ibiza, Mallorca y Menorca.
En Hispania los visigodos se hallaban inmersos en una lucha interna disputando por el trono que pretendían Agila II (el hijo del anterior rey, Witiza) y Rodrigo. Éste fue electo gracias al apoyo de la mayor parte de la aristocracia visigoda, por lo que los partidarios de Agila solicitaron la ayuda de Musa ibn Nusair, a través de Don Julián, gobernador de Ceuta o quizás (menos probable) de Tánger, para oponerse por las armas a este hecho. Musa envió a Tariq Ibn Ziyad, que desembarcó en Gibraltar el 30 de abril de 711, al frente de 7.000 hombres. Tariq derrotó a Rodrigo en la Batalla de Guadalete y avanzó rápidamente por el territorio peninsular.
En 712 Musa, acompañado por su hijo Abd al-Aziz ibn Mussa y con un ejército de 18.000 hombres, cruzó el Estrecho y procedió a la conquista del resto del territorio visigodo. Ocupó Medina-Sidonia, Carmona y Sevilla y, seguidamente, atacó Mérida poniendo sitio a la ciudad que resistió un año (30 de junio del 713). Desde Mérida, Musa, se dirigió a Toledo.
En 714 Musa y Tariq tomaron Zaragoza y avanzaron hacia Lérida. Llamados a Damasco, ambos invasores se separaron y Musa se dirigió a Asturias para tomar León, Astorga y Zamora y llegar hasta Lugo.
A su regreso a Sevilla, Musa fue llamado a Damasco por el nuevo califa Suleimán I para rendir cuentas. Antes de partir, como si de bienes propios se tratasen en vez de ser de la comunidad islámica, Musa repartió el gobierno de los diferentes territorios que administraba entre sus hijos: Abd al-Aziz como gobernador de al-Ándalus; Abd al-Malik (también llamado Marwan), de Ceuta y Abd Allah, que era el mayor, de Ifriquiya.
Ya en Damasco, Suleiman condenó a muerte a Musa por el delito reincidente de malversación. La pena se le conmutó por el pago de una considerable suma, pero no se le permitió regresar a al-Ándalus. Poco después fue asesinado en una mezquita de Damasco, hacia el año 716, algunas fuentes afirman que hacia el 718.

Otros enfoques

Ignacio Olagüe Videla, en su obra La Revolución islámica en Occidente (1974), plantea dos hipótesis sobre este personaje: o bien es fabuloso y jamás existió, o se trata de uno de los primeros propagandistas del Islam en la Península.

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Bibliografía

• Pedro Chalmeta: Invasión e Islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus. 439 pp. Ed. Mapfre. Madrid, 1994. ISBN 84-7100-626-X

Referencias


↑ Castro, A.: "La realidad histórica de España". Porrúa, México, 1965, p. 175
↑ Perspectivas de la Filosofía, hoy. Entrevista a Julián Marías. Lauand, J., en Notandum, Revista Semestral Internacional de Estudios Académicos, Año I N. 1 enero-junio 1998
↑ Roger Collins, La Conquista Árabe 710-794, Historia de España Ed. Crítica.
↑ Pérez, J.: "De los tiempos prehistóricos a la invasión musulmana". En Historia de España, Crítica, 2001, ISBN: 84-8432-091-X
↑ Disparates sobre el Islam en España. Artículo crítico de Dolors Bramon, profesora de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona, sobre «La Revolución islámica en Occidente» en webislam.com


Enlaces externos

La invasión árabe de España
Crónica Bizantino-Arábiga


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el racionalismo y el empirismo en el islam

No hace mucho tiempo era habitual encontrar la siguiente opinión expresada por intelectuales occidentales: “La mentalidad oriental es muy diferente de la nuestra. No posee sentido del racionalismo crítico ni sentido de la realidad”3 . Estas son palabras de E. F. Gautier, profesor de la Universidad de Argel y uno de los principales ideólogos del colonialismo, quien difundió falsedades históricas y argumentos racistas para justificar y legitimar el imperialismo francés en el norte de Africa. Gautier llegó hasta el punto de denigrar a Ibn Jaldún4 , el fundador de la ciencia de la historia, negándole cualquier originalidad intelectual, pues lo árabes no podían tener ningún sentido crítico de la historia: “Este oriental poseía un poderoso espíritu crítico. En otras palabras, tenía un sentido occidental de la historia.” 5
En la actualidad, estas ofensivas falsedades han sido reemplazadas por otra falsa dicotomía que intenta dividir las culturas y perpetuar la separación entre Oriente y Occidente. Según ésta, mientras el mundo occidental tiende hacia el pensamiento lógico racional y el materialismo, el oriental tiende hacia formas intuitivas de conocimiento y espiritualidad. Esta percepción errónea lo único que hace es retomar el dogma decimonónico manifestado por la crítica europea de la historia de las religiones, según el cual la mentalidad oriental o semítica es incapaz de alcanzar logros del pensamiento racional tan elevados como los de la civilización helénica y occidental. Estas opiniones se basan en alterar una realidad más profunda, según la cual, desde hace varios siglos, Occidente cultiva la expansión del conocimiento-información separada de cualquier tipo de cosmovisión metafísica de carácter global, mientras que Oriente cultiva el conocimiento del Ser dentro del marco de los Valores permanentes y de la Verdad trascendente.
Pero incluso esta realidad está cambiando, más allá del reconocimiento de que la actual era de la globalización universaliza las preferencias culturales de Occidente y obliga a las distintas tradiciones religiosas a buscar su legitimación dentro del marco occidental dominante de valores y términos de referencia. El hecho de que los intercambios materiales y de poder en el ámbito económico y político estén siendo cada ver más desplazados por intercambios simbólicos –nos referimos a valores basados en relaciones– es de la mayor importancia, sobre todo para la religión. Las fuerzas de la globalización consumista tratan de eliminar la influencia “irracional” de la religión sobre la sociedad, negando o marginando la importancia de lo espiritual, perturbando la solidaridad de familias y comunidades y, por encima de todo, erosionando los valores jerárquicos de los sistemas de conocimiento revelados. Sin ninguna duda, la “brecha entre razón e intuición” representa un elemento importante en este proceso de alteración de los valores.
Por lo tanto, el papel y el lugar actuales de la razón y el racionalismo dentro de la religión islámica se convierten en una cuestión cada vez más apremiante para nuestro mundo de hoy. Esto es cierto no sólo porque las sociedades y los gobiernos musulmanes estén tratando de adquirir las metodologías, la tecnología y la ciencia de Occidente y su particular “cultura del conocimiento”, en una carrera por alcanzar el desarrollo que nunca podrán ganar. Tampoco debe convertirse esta cuestión simplemente en un “tema candente” a raíz de la llamada “operación de martirio” del 11 de septiembre de 2001, la cual provocó la “guerra global contra el terrorismo” y la proyección de la hegemonía norteamericana como única superpotencia mundial, con el Islam y los musulmanes retratados como fanáticos e irracionales. La urgencia y la gravedad respecto a cómo en verdad debe entenderse la razón en el Islam adquiere ahora entre los musulmanes mismos el peso propio de un importante y vital asunto, en forma de un dilema o una contradicción internos.

Pensamiento “deformista”

El motivo de este dilema es que, dentro de muchas sociedades musulmanas actuales, se ha extendido una fuerte tendencia a rechazar los métodos críticos de análisis, el pensamiento contextual y los modelos de discurso racional. Esta tendencia promueve un minimalismo antiintelectual que en la actualidad suele colgársele la etiqueta de “salafi” o “salafista” –aunque, en justicia, podría definirse como tendencia “deformista”6 . (El noble término “salafi”7 debería quedar reservado para referirse con propiedad a los musulmanes que defienden la reforma y el renacimiento social e intelectual, y no el estancamiento intelectual y la imitación reaccionaria)8.
La respuesta de los “deformistas” a la difícil situación de los musulmanes modernos es reactiva y está politizada, en lugar de ser racional y crítica, y recibe financiación y apoyo ideológico de varios regímenes musulmanes. Los “deformistas” dan prioridad a una doctrina conformista y a un pensamiento rígido, pues su cosmovisión se basa en una definición muy restrictiva de la tradición. Son intransigentes cuando condenan la diversidad de opinión, la amplia gama de formas de pensar y los distintos niveles de discurso racional que pueden encontrarse en la amplia variedad de disciplinas intelectuales islámicas cultivadas en el pasado.
La intención de los “deformistas” es monopolizar y controlar el pensamiento de los musulmanes mediante una tiranía dogmática que en realidad es un grave abuso de autoridad. La única y más distintiva característica de esta mentalidad es que ignora la principal enseñanza coránica respecto a la escala jerárquica del conocimiento, la cual varía en grado de certeza y comprensión de la verdad. A esta escala vertical del conocimiento corresponde la jerarquía de los conocedores, diferenciados por su creciente capacidad para progresar y por su nivel de comprensión9. En cambio, los “deformistas” trabajan activamente para socavar la legítima autoridad de la herencia intelectual islámica y para minimizar el potencial que ésta tiene para proporcionar una guía para aquellos musulmanes que reflexionan. Los “deformistas” empobrecen el pensamiento de los musulmanes, despojándolos de una poderosa arma para combatir contra la alteración de valores provocada por el materialismo secular y contra los perniciosos efectos de la cultura de la globalización.
Es como si estos intelectuales minimalistas nos dijeran: “¡la mentalidad musulmana no tiene necesidad del racionalismo crítico!” Esta deformación interna que atraviesa una amplia gama de sociedades musulmanas es el factor más importante, junto a la pasividad y los desencuentros entre muchos musulmanes, para obligar a que el concepto y el papel de la razón y el racionalismo en el Islam esté en la vanguardia de los intereses musulmanes. De hecho, la cuestión del Islam y el racionalismo es de la mayor importancia para reconstruir y reformar la civilización islámica, con el fin de asegurar su validez y su viabilidad en el futuro como una fuerza a nivel mundial para la paz, la estabilidad y el crecimiento material y espiritual. Pero aquí nos enfrentamos a un detalle muy sutil que a menudo se pasa por alto: las enseñanzas islámicas y los pensadores del Islam concibieron el “racionalismo” de un modo distinto a la actual concepción occidental, empleando modos de conceptualización y de discurso que a veces se alejan radicalmente de los que ahora son aceptados en Occidente. La gran ironía es que casi todos los musulmanes de hoy en día han olvidado esto e inconscientemente adoptan a priori como su modelo el concepto de “razón” que prevalece en Occidente, ignorando su propio legado y sus enseñanzas sobre este aspecto fundamental de la existencia humana.
Hay muchas causas –algunas internas y otras externas– para este fracaso a la hora de cultivar y alimentar las tradiciones críticas del racionalismo islámico entre las actuales élites políticas y religiosas de las sociedades islámicas. Un factor importante tiene que ver con la aceptación irreflexiva de cierto tipo de discurso islámico por parte de algunos musulmanes con alguna educación, quienes hacen caso omiso del abuso de autoridad ejercido por líderes religiosos o académicos desarraigados de toda tradición intelectual reconocible a nivel histórico. Más arraigado en la cultura popular musulmana está el hecho de manifestar y aceptar el discurso “deformista” autoritario y agobiante que pretende imponer una especie de “despotismo intelectual” estrecho de miras y que conscientemente trata de estrangular cualquier recurso al legado intelectual de las disciplinas racionalistas del Islam.
Por otra parte, los frágiles y todavía escasos intentos entre ciertos círculos y los esfuerzos aislados de algunos individuos para promover el espíritu crítico facilitan una auténtica reapropiación y transformación tanto de la dicotomía entre fe y racionalismo como de la espiritualidad racional, ambas herencia islámica, y siguen a la espera de conseguir una masa crítica lo bastante influyente para afectar a la cultura popular de las sociedades musulmanas en su vertiente social, educativa, económica y política. Tampoco puede decirse que tales intentos gocen de un apoyo financiero e institucional verdaderamente efectivo por parte de los gobiernos de los principales Estados musulmanes, y la pocas excepciones sólo sirven para confirmar la regla10. Las más de las veces, los poderes del Estado y sus camarillas (encargados de distribuir los fondos) monopolizan estos esfuerzos a nivel institucional, los cuales tienden a desviarse hacia las limitaciones culturales predominantes entre determinados grupos sociales o hacia prioridades de carácter étnico y provinciano con una tenue relación con el Islam. Sin embargo, hay algunos signos prometedores en la creciente aparición de proyectos intelectuales entre académicos musulmanes dispersos en Occidente, entre los que se incluyen publicaciones recientes como Islam and Science en Canadá y Transcendent Philosophy en el Reino Unido.

Razón y racionalismo

Hay varias opiniones respecto al modo de entender o definir la razón y el racionalismo. En el mundo antiguo y medieval, ya fuera en Asia o en Europa, la razón se definía a menudo en términos prácticos como una característica o facultad innata de la persona y, en un sentido más teórico, como una “sustancia” no espacial que pertenece a la esfera inmaterial de la existencia, mientras que al mismo tiempo forma parte del alma humana, siendo capaz de percibir el conocimiento y ejercer la cognición. Como una vía para el conocimiento y una función cognitiva, la razón implica distinguir entre ideas o conceptos innatos (ya sean “intuiciones” o el necesario conocimiento directo y congénito) y aquellos adquiridos, o conocimiento demostrativo –incluyendo tanto la experiencia sensorial y la guía de la revelación como los adecuados procesos racionales para determinar la verdad. Por otra parte, la razón ha estado siempre íntimamente ligada con el aspecto afectivo y volitivo del comportamiento ético a nivel consciente, y se ha considerado como algo básico para el conocimiento de uno mismo y de los demás, y para la construcción de la personalidad.
Según la forma actual de entender la razón, ésta se define muy a menudo como una “facultad mental”, es decir, una facultad de la “mente” humana, la cual posee una inconfundible capacidad para adquirir conocimiento, en contraste con la experiencia sensorial. Esta concepción de la razón como “facultad mental” está en la raíz de la oposición entre racionalismo y empirismo, ya que este último da prioridad a la información aportada por los sentidos. La “ciencia” es producto de la observación empírica y la medición, mientras que su apelación a la verdad suele considerarse como la adhesión a una serie de procedimientos formales de la razón que en la mayoría de los casos producen probabilidad. La noción actual de “razón” y “mente” casi siempre adopta una concepción “psicologista” del cerebro, como en la psicología cognitiva basada en la biogenética empírica y en los estudios neuropsicológicos. Una de las principales tendencias de la psicología cognitiva actual subraya la base biológica de la cognición.
Es necesario destacar que esta concepción actual de la razón procede del periodo de la Ilustración y del racionalismo europeo, y refleja una confianza en el poder ilimitado del intelecto humano (visto en términos de “cerebro-mente”) como fuente de conocimiento. El intelecto pasó a ser concebido en oposición a la “fe” y a la aceptación acrítica de la autoridad tradicional revelada, así como a la superstición y la magia. Durante el siglo XVIII, los pensadores europeos de la Ilustración se opusieron al Cristianismo tradicional de la Iglesia institucionalizada, rechazando los elementos “no racionales” de la autoridad espiritual tradicional y de la fe, y percibieron la razón como opuesta al “sentimiento” o la “emoción”. El concepto moderno de razón y racionalismo surgió de este espíritu de oposición contra lo sobrenatural, siendo un movimiento antirreligioso y anticlerical con una perspectiva utilitarista, el cual puso el acento en los argumentos históricos y científicos contra el teísmo. Así, el concepto de “alma” resulta ahora problemático debido a sus connotaciones espirituales, y el término “mente” ha reemplazado al de “alma” en el discurso occidental de hoy en día. En la actualidad, el término “racionalismo” está en vías de ser reemplazado por el de “humanismo”, mientras que el término “irracional” tiene la connotación (negativa) de “espiritual” o “sobrenatural” y se asocia a los valores trascendentes

Materialismo y fisicalismo

El triunfo de la cultura y la cosmovisión secular de Occidente sobre la cosmovisión basada en la fe y la revelación se vio favorecido por el énfasis en el individualismo, la personalidad propia y el poder de uno mismo. El discurso habitual que todavía prevalece es el siguiente: “Es el momento del laicismo, el momento de liberarnos de la tutela religiosa / eclesiástica que separa el mundo moderno, en especial su ciencia y su filosofía, de la Edad Media.”12 El predominio de la ciencia empírica en el pensamiento moderno origina que la neurobiología y la psicofisiología estudien la inteligencia a nivel de la química neuronal, donde los fenómenos mentales y de conducta se entienden simplemente como manifestaciones de procesos físicos. Los actuales debates sobre la consciencia y la filosofía de la mente también reflejan este desplazamiento de las ideas hacia una concepción monista del cerebro, donde el concepto “mente” sustituye a la antigua idea de “alma”. Con frecuencia, la “mente” se asocia con las funciones cerebrales y se le asigna un lugar físico, o bien se le niega cualquier localización espacial y simplemente es reducida a “eventos mentales”13
Sin embargo, este paradigma biológico-materialista o fisicalista dominante en la actualidad se percibe cada vez más como algo conceptualmente inadecuado, con métodos racionales y empíricos que han demostrado ser insuficientes y poco fiables a la hora de proporcionar una teoría adecuada de la mente y la inteligencia. Al revisar los escollos de las actuales ideas sobre el “problema mente-cuerpo”, Colin McGinn concluye: “Pero no hemos explicado cómo un órgano físico del cuerpo –en concreto, el cerebro– puede ser la base de la conciencia; cómo un objeto físico puede llegar a tener una dimensión interior.”14 Sergio Moravia observa: “Hablan sobre ‘la mente’ y ‘lo mental’, pero la inquietante y auténtica pregunta es si puede admitirse una dimensión humana que sea autónoma e irreductible respecto al cuerpo.” Y llega a preguntar: “¿Puede afirmarse que algo exista y que, al mismo tiempo, no sea físico? ... ¿El rechazo del “alma” y los logros alcanzados por la biotecnología y la neurociencia nos obligan a afirmar que el hombre no es nada más que cuerpo?”15. De este modo, los pensadores se ven obligados a entrar en el terreno de la epistemología, la ontología y la psico-antropología en busca de respuestas a estas preguntas. Recientemente ha surgido una serie de intentos, creativos aunque provisionales, para redefinir la noción de “razón” e “inteligencia”16, algunos basados en antiguas tradiciones no occidentales o incluso en concepciones “populares”.17
El materialismo contemporáneo es en esencia un programa reduccionista de asimilación y anexión que se está aplicando para hacer frente a la necesidad de construir una imagen unitaria del mundo (es decir, una meta-física) –y para construirla bajo el disfraz de “ciencia”. Para el “ser humano” es la “última frontera” de un conocimiento basado en el fisicalismo, la última parte de la realidad que debe mostrarse para ser reducida a observaciones empíricas y explicaciones verificables de una naturaleza materialista, dando como resultado la “teoría científica” sobre el hombre, la cual se identifica con una interpretación neurofisiológica del ser humano. Tras desterrar la metafísica transcendente de lo espiritual y reducirla a lo “irracional”, la ciencia está buscando un sustituto para cubrir este hueco en su modelo de conocimiento, y lo ha encontrado en un materialismo naturalista o fisicalista. Tal y como señala Hilary Putnam: “El recurso del materialismo reside precisamente en esto, en su pretensión de ser la metafísica natural, la metafísica dentro de los límites de la ciencia.” De este modo, el materialismo “ha sustituido al positivismo y al pragmatismo como la forma dominante de cientifismo en la actualidad”, que ella describe como “una de las tendencias intelectuales mas peligrosas de la actualidad.”18
Desde luego, un elemento central del pensamiento científico premoderno es la ausencia de una distinción clara entre ciencias y filosofía, de modo que las primeras dependen de la segunda. Esto es cierto al menos en lo que se refiere a las ciencias físicas, la cosmología y la psicología, las cuales son tratadas en la filosofía islámica bajo la categoría de tabî‘iyyât (“física”)19. La concepción moderna del conocimiento científico separa la “ciencia” de cualquier sistema filosófico racionalista, liberando al método científico basado en la investigación empírica y la deducción de la cosmovisión de una metafísica filosófica. El “cientifismo” intenta llenar este vacío haciendo desaparecer la dimensión inmaterial de la experiencia humana en la dimensión física.

Fe en la razón

En contraste, la noción islámica clásica de “inteligencia” o “razón” incluye una dimensión del conocimiento que estimula la fe, proporciona convicción y voluntad moral al funcionamiento de la inteligencia humana y está íntimamente unida con su dimensión cognitiva o dimensión de la percepción y el saber. Este dimensión “práctica” y ético-religiosa de la razón está muy relacionada con el esfuerzo ético y la voluntad moral, es decir, con la facultad de conación. La ética es el ámbito de la razón práctica o “reflexión activa” (‘aql ´amalî), en la cual participa la facultad o poder de conación (volición, poder de la voluntad): el impulso o esfuerzo de cambiar nuestra conducta y actuar de acuerdo tanto con la orientación de nuestra conciencia interior como con la guía exterior de los mandatos revelados por Dios. La importancia de la “inteligencia-razón” (al-‘aql) para la ética islámica (ajlaq) se deriva de la idea fundamental de que el impulso de la voluntad humana surge dentro de nosotros gracias a nuestra propia consciencia, y está dirigido “desde fuera” cuando recibimos la guía divina. Una de las funciones más básicas de la “inteligencia-razón” es activar la eficacia de la “consciencia”, de modo que aquella posee una fuerza de voluntad o capacidad de esfuerzo, pues sin la inteligencia innata creada en nosotros por Dios no sería posible ninguna respuesta ética. Esta idea crucial es en última instancia responsable del gran énfasis que los teólogos mu‘tazilíes y ash‘aríes ponen en la razón como condición para la “obligación moral” (taklîf).
Aún más significativo resulta el hecho de que la recepción por parte del ser humano de la guía divina a través de la Revelación dependa en última instancia de la eficacia e integridad de nuestra capacidad de raciocinio o inteligencia. Sin esa razón que Dios nos proporciona, los humanos seríamos incapaces de comprender y responder adecuadamente a la guía divina. Los múltiples niveles de reflexión desarrollados en el Islam sobre el papel de la razón dentro del pensamiento y la experiencia religiosa y espiritual surgen de un modo u otro a partir de esta idea central.
Esta dimensión práctica de la ética y la religión fue armoniosamente integrada en la mentalidad musulmana junto con el aspecto “teórico” de la razón, donde se empleó una variedad de procesos cognitivos y de técnicas de razonamiento que fueron habitualmente aceptadas como métodos válidos y necesarios para alcanzar el auténtico conocimiento, así como para determinar la debida convicción doctrinal, una conducta integra y las prácticas religiosas que deben cumplirse al margen de toda duda. La regla imperante en la civilización islámica ha sido siempre confiar en la razón, aunque reconociendo a su vez los límites de ésta. Resulta significativo que el propio término árabe para designar a la “razón-inteligencia”, al-‘aql, contenga en el núcleo básico de su significado la idea de “restringir” y “atar”, de controlarnos a nosotros mismos para impedir actuar de un modo censurable. Se trata de un límite interior que nosotros mismos nos imponemos.
Debe desterrarse la idea errónea y muy extendida de que el conflicto entre “razón y revelación” o entre ciencia y autoridad tradicional basada en la fe, que fue experimentado en Europa occidental y en la posterior civilización occidental contemporánea, tiene que haber sido experimentado también dentro de la anterior civilización islámica20. (Podemos añadir que esta misma idea errónea está presente cuando los occidentales se muestran perplejos y se preguntan por qué los musulmanes no se han vuelto más laicos). Esta suposición infundada ha dado lugar en el pasado a juicios completamente equivocados acerca del pensamiento y la experiencia islámicos, y continúa provocando un verdadero malentendido respecto a la auténtica naturaleza de las tradiciones religiosas e intelectuales en el Islam. Esta idea errónea surgió en parte del punto de vista eurocéntrico del imperialismo occidental heredado por la cultura postcolonial de la globalización, y en parte de una ignorancia muy arraigada y una hostilidad evidente.
No es exagerado afirmar que el Islam es la fuerza más importante que en la actualidad se opone conscientemente a los valores profanos que todo lo impregnan, los cuales son difundidos por la cultura materialista global y ahora en concreto están representados por la creciente hegemonía económica y militar de los Estados Unidos. Las tres guerras recientes lideradas por los Estados Unidos en Iraq, Afganistán y la actual “guerra global contra el terrorismo” proporcionan un amplio testimonio de ello. Sin embargo, esta ignorancia no es exclusiva de los occidentales, pues lamentablemente la mayoría de los musulmanes de hoy en día ha descuidado la profundidad y el alcance de las auténticas enseñanzas del Islam acerca de escala jerárquica de la razón y sobre la validez de ésta como criterio de autoridad. Es imprescindible que los musulmanes inteligentes se esfuercen por recuperar su precioso legado racional y espiritual, y lo expresen con conceptos adecuados, capaces de responder a la demandas de la realidad social contemporánea.

Notas
Traducción del inglés y adaptación del articulo titulado “Reason, Physicalism, and Islam” (www.muslimphilosophy.com/ip/rpf-kdc1.doc). (Nota de la Redacción).

Douglas Karim Crow es actualmente el coordinador del proyecto “El Islam y la no-violencia” Crow posee un master en Arte y un doctorado en Filosofía por el Institute of Islamic Studies (McGill University), y es licenciado en Arte por la Universidad Americana de Beirut (Líbano). El Dr. Crow ha pronunciado diversas conferencias en la Universidad de Maryland, la Universidad de Virginia, la Universidad de Nueva York y la Universidad de Columbia. (Nota de la Redacción).
[3] E. F. Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord, París, 1937, p. 9.
[4] Para más información sobre Ibn Jaldún, véase Elías Trabulse, “Vida, obra y pensamiento de Ibn Jaldún”, en revista Alif Nûn nos 39 (junio de 2006) y 40 (julio de 2006); José Luis Garrot Garrot / Juan Martos (Eds.), Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah) , Editorial Ibersaf, Madrid, 2008; Ibn Jaldún,, Fondo de Cultura Económica, México, 1997; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días, Alianza Editorial, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[5] E. F. Gautier, ob. cit ., p. 24, y véase p. 96: “El tiene una concepción occidental de la historia [...] La estancia de Ibn Jaldún en Andalucía llevó un soplo de nuestro Renacimiento a la mentalidad oriental.” Para una crítica mordaz de la ideología de Gautier, véase Yves Lacoste, Ibn Khaldun: The Birth of History and the Past of the Third World, Verso, Londres, 1984, p.76 y sigs.
[6] El término “deformista” hace un juego de palabras respecto al vocablo “reformista”, usado habitualmente para designar a estos movimientos. (Nota de la Redacción).
[7] El salafismo generalmente designa a los musulmanes que toman a los “antepasados honestos” (al-salaf al-salih ) –las primeras generaciones de musulmanes, compañeros del Profeta Muhammad y sus sucesores– como el mejor modelo de conducta y la mejor guía. A comienzos del siglo XIX, una serie de movimientos reformistas vagamente relacionados con el salafismo surgieron en el mundo islámico en respuesta a los desafíos de la modernidad. Muchos de sus líderes intelectuales, como Muhammad Abduh o Rashid Rida, instaron a los musulmanes a ampliar el campo de acción de la razón, en particular mediante la reforma de la educación religiosa tradicional, y los alentaron a cerrar la brecha tecnológica y científica con las potencias de Europa Occidental.
[8] Para más información sobre el salafismo, véase Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2007; Redacción Alif Nûn, “El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Dr. Vincent J. Cornell, “Islam tradicional frente a Islam moderno”, en revista Alif Nûn nº 50 (junio de 2007) y 51 (julio de 2007) . (Nota de la Redacción).
[9] Para más detalles, véase nuestro artículo “Jihad Akal”, en Utusan Malaysia, 27 de julio de 2003.
[10] Entre ellas figuran instituciones y organizaciones que reciben el apoyo de los gobiernos en países como Malasia, Jordania, e Irán. Que yo sepa, no hay informes precisos a nivel mundial sobre esfuerzos actuales de este tipo en las sociedades musulmanas, esfuerzos que deberían incluir iniciativas no gubernamentales tanto de carácter religioso como laico, allí donde la situación no fuera tan sombría.
[11] El fisicalismo es una doctrina filosófica sobre la naturaleza de lo real que afirma que todo aquello que existe es exclusivamente físico. Se trata por tanto de un materialismo reduccionista. El fisicalismo es una forma de monismo y puede considerarse un tipo de cientifismo. (Nota de la Redacción).
[12] Heinz Heimsoeth, The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages, (traducido al inglés por R.J. Betanzos), Wayne State University Press, Detroit, 1994 (original alemán publicado en 1922), p. 31. La declaración de Heimsoeth no es más que parte de su identificación de las opiniones habituales sobre la transición a la modernidad que él tenía la intención de revisar. Su trabajo busca socavar la validez del argumento que pretende “distinguir la filosofía moderna, como puramente secular y dirigida hacia la naturaleza y la existencia natural, de la filosofía medieval, que siempre se planteó preguntas acerca de los asuntos básicos de la espiritualidad: Dios, la inmortalidad, y el alma. Separar la filosofía de la teología, como si aquella fuera una ciencia autónoma y una sabiduría profana, no es exactamente lo mismo que separar sus contenidos de las fuentes y los grandes interrogantes de la vida religiosa.”(ibid , p. 32).
[13] Véase, por ejemplo, Mortimer J. Adler, Intellect: Mind Over Matter, Nueva York, Macmillan, 1990; Gregory McCulloch, The Mind and Its World , Routledge, Londres, 1995.
[14] Colin McGinn, The Character of Mind , Oxford University Press, Nueva York, 1997, p. 39.
[15] Sergio Moravia, The Enigma of the Mind: The Mind-Body Problem in Contemporary Thought, (traducido al ingles de S. Staton), Cambridge University Press, 1995, (original en italiano publicado en Roma en 1986), p. 4–5. Debemos recordar que, en términos cartesianos (dualistas), la “mente”, como una sustancia consciente inmaterial, es puramente espiritual y radicalmente no-espacial. Esta es básicamente la definición habitual del intelecto entre los filósofos musulmanes y los teólogos posteriores a Ghazali.
[16] Véase la reveladora visión de conjunto sobre las principales tendencias teóricas e históricas presentada en S. Moravia, The Enigma of the Mind., ob. cit.
[17] Como muestra, debemos mencionar sobre todo los estudios realizados por Robert J. Sternberg, donde reconsidera la naturaleza de la inteligencia desde una perspectiva filosófica y popular. Por ejemplo, Beyond IQ: a triarchic theory of human intelligence, Cambridge University Press, Nueva York, 1985; y el volumen editado por Sternberg, Wisdom: Its Nature, Origins and Development, Cambridge University Press, 1990. También son de interés las teorías revisionistas actuales sobre “inteligencias múltiples”, como las desarrolladas especialmente por Howard Gardner, junto con Daniel Goleman y otros. Véase, por ejemplo, H. Gardner, Frames of Mind, Basic Books, Nueva York, 1993; y su Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st Century , Basic Books, Nueva York, 1999.
[18] Hilary Putnam, “Why There Isn’t a Ready-made World”, Synthese 51 (1982) 141–167, on 146–7.
[19] Para más información, véase Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio-agosto de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).
[20] Véase, por ejemplo, Revelation and Reason in Islam, George Allen & Unwin, Londres, 1957 (reimp. en 1965), un breve estudio de Arthur J. Arberry, uno de los más destacados estudiosos occidentales del Islam de todo el siglo XX.

Profesor Douglas Karim Crow

Kuala Lumpur, Malasia

International Institute of Islamic Thought and Civilization (IIUM)

EMPIRISMO
Continuación de: "El sentido de la vida para el ser humano" (Para ver los apartados anteriores seleccione en el listado de apartados de la parte inferior derecha: reflexiones.)
El empirismo, como expliqué anteriormente, es una de las condiciones sine quae non para que una afirmación, postulado o teoría sea "legal" científicamente hoy. Es interesante el dato de que lo "científico" ha variado a lo largo de los siglos, y aunque ahora muchos consideren que se ha adquirido la máxima precisión y el máximo refinamiento en la ciencia, no existe nada que nos pueda hacer pensar que esto no vaya a cambiar. Es decir, lo que antaño se consideraba científico, hoy no se considera así y, tal vez mañana para que algo se considere científico tenga que cumplir unas condiciones diferentes a las consideradas actualmente.
Voy a partir de un acercamiento al empirismo para después acercarme al objeto de estudio propuesto.

1-Definición:
Empirismo proviene del término griego empinar (textualmente, experiencia), la translación latina es experientia, de la que se deriva la palabra experiencia. También se deriva del termino griego y romano de empírico, refiriéndose a médicos que consiguen sus habilidades de la experiencia práctica, oponiéndose a la instrucción en la teoría.
En filosofía , el empirismo es una teoría del conocimiento, la cual enfatiza el papel de la experiencia, especialmente la percepción sensorial, en la formación de ideas. Con empirismo señalamos la importancia del conocimiento que se basa en la experiencia para validarse como tal, que significa que la experiencia es la base de todos los conocimientos. Parte del mundo sensible para formar los conceptos: lo que uno ha experimentado, lo ha experimentado (Whitehead).
En la filosofía de la ciencia, el empirismo es una teoría del conocimiento, que enfatiza los aspectos del conocimiento científico que están cercanamente relacionados con la experiencia, o en el caso científico mediante la experimentación. Es requerimiento fundamental del método científico, que todas las hipótesis y teorías deben ser pre-probadas o probadas mediante la observación del mundo natural, restándole importancia al raciocinio a priori, la intuición o la revelación.

2-Evolución:
La filosofía empirista clásica evoluciona a lo largo de los siglos XVII y XVIII, naciendo y desarrollándose especialmente en las Islas Británicas. Propugna que el origen del conocimiento es la experiencia y que la mente es como un papel en blanco (Locke), sin ideas innatas, esto implica la negación de las ideas del racionalismo, y que el conocimiento humano no es ilimitado; la experiencia y percepción es su límite; la consecuencia filosófica de esta afirmación lleva a la negación de la metafísica (conocimiento de realidades metaempíricas como Dios o el alma).
Todo conocimiento es el conocimiento de las ideas y no de las cosas; pensar se reduce a relacionar ideas entre sí, y éstas surgen a partir de las impresiones de los sentidos, por lo tanto una idea será válida sólo cuando reproduzca fielmente una impresión. Por ejemplo: la idea de un centauro es la unión de la imagen de un hombre con un caballo, pero, ya que no reproduce fielmente ninguna de las impresiones, es inválida.
El más importante y radical empirista fue Hume (1711-1776). Él sostenía un empirismo moderado, no extremo como el de Pirrón, ya que para la vida diaria es necesario creer en la verdad de ciertas afirmaciones y además la suspensión de todo juicio nos llevaría a la inacción, a la dominación, y eso no era a lo que aspiraba Hume, él quería despertar una actitud crítica, opuesta al fanatismo. Otros importantes autores del empirismo clásico fueron John Locke (1632-1704) y George Berkeley (1685-1753)

Ramadá

Ramadán (en árabe رَمَضَان ramaḍān) es el noveno mes del calendario musulmán, conocido internacionalmente por ser el mes en el que los musulmanes son obligados por sus creencias al ayuno diario desde el alba hasta que se pone el sol.
La palabra ramadán se suele usar en castellano para designar dicho ayuno, cuyo nombre en árabe es ṣawm (صَوْم).

Coincidencia con el calendario gregoriano

El calendario islámico es lunar. Los meses comienzan cuando es visible el primer cuarto creciente después de la luna nueva, es decir, un par de días después de ésta. El año en el calendario lunar es 11 días más corto que en el calendario solar, por lo que las fechas del calendario musulmán no coinciden todos los años con las fechas del calendario gregoriano, de uso occidental, dando la impresión de que el año musulmán se desplaza sobre el año cristiano. Las últimas fechas en las que ha caído el mes de ramadán han sido:

.Ramadán del año 1427 de la Hégira: del 23 de septiembre al 22 de octubre de 2006
.Ramadán del año 1428 de la Hégira: del 12 de septiembre al 11 de octubre de 2007.
.Ramadán del año 1429 de la Hégira: del 1 de septiembre al 30 de septiembre de 2008.
.Ramadán del año 1430 de la Hégira: del 22 de agosto al 19 de septiembre de 2009.
.Ramadán del año 1431 de la Hégira: del 11 de agosto al 10 de septiembre de 2010.

Determinar con exactitud cuándo comienza el ramadán es importante de cara al cumplimiento de las obligaciones religiosas asociadas a este mes. Muchos musulmanes insisten en seguir la tradición de marcar el inicio del ramadán a simple vista, es decir, escudriñando el cielo hasta percibir el primer creciente después de la luna nueva. Otros se guían por la fecha y hora calculada de antemano para cada zona o esperan el anuncio oficial de algún organismo islámico.

¿Cuándo empieza?

El ayuno empieza con la aparición de la luna a finales del sha'ban (octavo mes en el calendario lunar islámico). Dice el Profeta (PB): "Ayunad a su visión (ver la luna) y romped a su visión y si se os es oculta (la luna por causa atmosférica) concluid el mes de ramadán contando treinta días. Igualmente al comienzo del mes de Ramadán se contarán treinta días de sha'ban si no es visible el nacimiento de la luna".

Los pilares del ayuno

Los pilares del ayuno en el Islam, así en ramadán como en otros meses, son los siguientes:
1) tener presente la intención. Se debe tenerla presente en la mente y en el corazón antes del "fayr" (inicio del tiempo de la primera oración del día) y puede ser dicha diariamente, o por todo el mes desde su inicio. 2) tanto tomar algo antes del salat, aunque solo sea un vaso de agua (sunna) y algo antes de la oracion del anochecer, es decir, justo despues de la puesta del sol. 3) la abstinencia de todo aquello que rompa el ayuno (bebida, comida o relaciones carnales, los cambios de animo exagerados) desde el alba hasta la puesta del sol. 4) buscar un estado de paz que promueva el estado de conciencia Divina.

¿Quién debe ayunar?

El ayuno es deber del musulmán adulto, sano de juicio, saludable, residente, bien sea hombre o mujer. En lo que respecta a la mujer, debe estar fuera de la menstruación y del puerperio. Por lo tanto, no debe ayunar el enfermo mental, ni el menor, ni la mujer durante la menstruación o puerperio, así como la embarazada, la mujer que está amamantando que teme por su pequeño, ni los ancianos débiles.

El ayuno del menor de edad

Los menores de edad, sin la pubertad, no están obligados a ayunar, pero los musulmanes aconsejan a los padres que los animen a hacerlo para que se acostumbren y lo puedan practicar sin mucha dificultad cuando sean mayores. Lógicamente, tienen que estar sanos y poder hacerlo sin repercusiones adversas.

¿A quién se le permite desayunar en ramadán y pagar la compensación?


.El anciano débil cuya salud puede empeorar.
.El enfermo crónico y que no tiene la posibilidad de recuperar los días desayunados.
.Los que ejercen trabajos muy duros y que no tienen la posibilidad de encontrar otro trabajo más liviano, teniendo la intención de cambiarlo.

¿A quiénes se les permite desayunar en Ramadán y tienen que recuperar los días desayunados?

.Los enfermos cuyo estado de salud puede empeorar con el ayuno y se espera su recuperación de la enfermedad y su curación.
.En casos de tener hambre o sed severos que pueden repercutir muy gravemente en el estado de la salud.
.Al que está de viaje se le permite desayunar cuando viaja la misma distancia por la que se le permite acortar las oraciones (un dia y una noche) y rezarlas juntas. Es decir, la del Duhur con la del 'Asr 2 y 2 Rak'atas en vez de 4 y 4; las del Magrib con las de 'Isha 3 y 2 en vez de 3 y 4 Rak'ats.

Casos en que se prohíbe ayunar y se deben recuperar los días desayunados

.Las mujeres que están con la menstruación o durante el puerperio, ya que está tajantemente prohibido su ayuno, así como su oración, teniendo que recuperar el ayuno, pero no la oración (la derviche, si la recupera).

Deberes que se preservan durante el ayuno

1. As-suhur: consiste en tomar algún alimento por la madrugada, siempre antes del "Fayr", por muy poco que sea la cantidad de comida o bebida, aunque fuera un poco de agua, tiempo que se extiende desde la medianoche hasta la entrada del momento de la oración, antes de las primeras luces del alba, con la intención del ayuno presente en la mente, pues el suhur es bendición y prosperidad como dice el Mensajero de Allah .


2. Romper el ayuno inmediatamente después de la puesta del sol y al comienzo del tiempo de la oración de magrib: pues dice el Profeta : «Los hombres permanecen en el bien mientras no retrasen la ruptura del ayuno después de la puesta del sol».


3. El orar y suplicar en el momento de romper el ayuno: por ejemplo, decía el Profeta : «Se fue la sed, se hidrataron las venas, y se logró la recompensa con el permiso de Dios».


4. El abstenerse de todo lo que contradice el ayuno en lo moral: ya que el ayuno es una gran escuela de disciplina y doctrina, tanto espirituales como morales, pues no se limita a la abstinencia de comer o beber solamente, sino de todo lo que sea mala palabra, mal acto o mal pensamiento. El ayunante debería ser indulgente en caso de ser insultado o agredido por alguien, debiendo evitar todas las obscenidades.


5. El uso del siuák durante el ayuno: es un trozo de rama de un árbol especial que se encuentra en la península arábiga y que es de muchos beneficios, tanto para los dientes como para las encías y la boca, y se usa como un cepillo de dientes.


6. Ser generoso: el musulmán siempre tiene que ser generoso, pero lo es más en el mes de ramadán.


7. Incrementar la lectura del Sagrado Corán: durante el mes de ramadán, en que fue revelado el Corán, se debe recitar éste con mayor frecuencia que en los otros meses. Además, dijo el Profeta: «El ayuno y el Sagrado Corán intercederán a favor del siervo el Día de la Resurrección».

8. Incrementar las prácticas: sobre todo en los últimos diez días del mes de ramadán, tal como lo hacía el Profeta.

Cosas y hechos que están permitidos durante el periodo de abstinencia


1. Bañarse, ducharse, nadar y sumergirse en el agua con la condición de que no se trague nada por la boca o por la nariz.

2. Enjuagarse la boca con agua o aspirar el agua por la nariz durante las abluciones y volver a echarlo hacia fuera, con la finalidad de limpiar la boca y las fosas nasales.

3. El uso de colonias o perfumes.

4. Comer, beber y tener relaciones sexuales desde que se rompa el ayuno (puesta de sol) hasta la abstinencia (salida del alba).

5. Está permitido retrasar el Gusl (la ablución mayor) hasta después de la salida del sol a las mujeres que tuvieron menstruación o puerperio y quedaron libres la noche anterior.

Cosas y hechos que invalidan el ayuno y ameritan recuperarlo


1. La menstruación o el puerperio, aunque empiecen en las últimas horas del día (antes de ponerse el sol) se debe recuperar.


2. El tener la intención de desayunar, aunque no haya tomado nada de comida o bebida que rompe el ayuno.

Cosas y hechos que invalidan el ayuno y obliga a pagar el kaffarah

1. El comer, beber o tener relaciones sexuales, durante la abstinencia, queda anulado el ayuno de dicho día y hay que hacer lo que se conoce en el Islam como kaffárah.


2. La masturbación.

3.Vomitar intencionadamente


4. Realizar cualquier acto que invalide el ayuno, siendo consciente de sus consecuencias.
El kaffárah consiste en liberar a un esclavo o en su caso ayunar dos meses, si no se puede dar de comer a 60 pobres. En caso de que un matrimonio tenga relaciones sexuales voluntariamente, los dos tienen que hacer kaffárah. En cambio, en caso de ser forzada la mujer por su esposo, no tiene por qué hacer kaffárah. Si comete el mismo acto otro día, tendrá que hacer otra kafrárah y en caso de hacerlo dos veces en el mismo día, hará solo una kaffárah, ya que se considera cada día independientemente de los otros.

La recuperación de los días desayunados en ramadán

La recuperación de los días desayunados en ramadán
La recuperación de los días desayunados o anulados durante el mes de ramadán no tiene por qué ser inmediatamente después de dicho mes, sino que dispone del periodo que se extiende desde que finaliza el actual mes de ramadán hasta que empieza el siguiente.
Hay que recuperar un día por cada día que haya desayunado durante el mes de ramadán, pero no tienen porque ser todos los días seguidos (en caso de ser más de un día): se podrán hacer seguidos o salteados.
En caso de llegar el mes de ramadán del año siguiente sin haber recuperado los días adeudados, la persona ayunará ese mes y recuperará lo que adeudare más tarde. En caso de fallecer y deber días del mes de ramadán, estos podrán ser recuperados bien por su ualy (familiar encargado) o bien por uno de los que lo heredan. El ayuno se diferencia de la oración en este sentido, ya que la oración no podrá ser recuperada por otros.

Lailat-ul Qadr

La llegada del mes de Ramadán trae consigo uno de los acontecimientos más importantes y especiales, tanto real como simbólicamente, para un musulmán: Lailat-ul Qadr, la noche del decreto. Ésta es la noche en la cual Mohamed recibió la primera revelación del Sagrado Corán, y así comenzó su misión como Profeta y Mensajero de Allah. Por sí solo, este hecho es causa de gran regocijo para los musulmanes.

El ayuno se puede clasificar en dos tipos:

1. El ayuno obligatorio (Fard)

2. El ayuno del "Kaffárah"
3. El ayuno del “Nadr” o de las promesas que hace uno a sí mismo ante Dios


2. El ayuno voluntario (Nafl)

Eventos

.Durante todo el mes los musulmanes observan el ayuno con las celebraciones y rituales asociados.
.El 10 de ramadán murió Jadiya, esposa del profeta Mahomed y primera musulmana.
.El 15 de ramadán nació Husayn ibn Ali, hijo de Ali ibn Abi Talib el primer musulmán
.El 17 de ramadán tuvo lugar la batalla de Badr entre los primeros musulmanes y sus enemigos de La Meca.
.El 21 de ramadán murió Ali ibn Abi Talib el primer musulmán y cuarto califa.
.El 27 de ramadán, según la tradición, comenzó la revelación del Corán a Muhammad. En recuerdo de ello se celebra en el Islam la Noche del Destino.
.Según la tradición islámica, otras revelaciones tuvieron lugar en el mes de ramadán: el día 2, la Torá fue revelada a Moisés; el 12, las enseñanzas bíblicas a Jesús (Isa), y el día 15 los Salmos a David.
.En algunas zonas de África Occidental se celebra el rito de los ajisari.

Casos especiales

AstronautasEl Consejo Nacional Islámico Fatwa de Malasia ha redactado la primera guía para musulmanes en el espacio.[1] El documento de 18 páginas se titula "Guía para el Desarrollo de Ritos Islámicos (Ibadah) en la Estación Espacial Internacional", y detalla temas como la manera debida de orar en un ambiente de ingravidez, cómo orientarse hacia La Meca desde la Estación Espacial Internacional, cómo determinar los tiempos de oración y temas sobre el ayuno. La guía se ha traducido al árabe, inglés y ruso.