No hace mucho tiempo era habitual encontrar la siguiente opinión expresada por intelectuales occidentales: “La mentalidad oriental es muy diferente de la nuestra. No posee sentido del racionalismo crítico ni sentido de la realidad”3 . Estas son palabras de E. F. Gautier, profesor de la Universidad de Argel y uno de los principales ideólogos del colonialismo, quien difundió falsedades históricas y argumentos racistas para justificar y legitimar el imperialismo francés en el norte de Africa. Gautier llegó hasta el punto de denigrar a Ibn Jaldún4 , el fundador de la ciencia de la historia, negándole cualquier originalidad intelectual, pues lo árabes no podían tener ningún sentido crítico de la historia: “Este oriental poseía un poderoso espíritu crítico. En otras palabras, tenía un sentido occidental de la historia.” 5
En la actualidad, estas ofensivas falsedades han sido reemplazadas por otra falsa dicotomía que intenta dividir las culturas y perpetuar la separación entre Oriente y Occidente. Según ésta, mientras el mundo occidental tiende hacia el pensamiento lógico racional y el materialismo, el oriental tiende hacia formas intuitivas de conocimiento y espiritualidad. Esta percepción errónea lo único que hace es retomar el dogma decimonónico manifestado por la crítica europea de la historia de las religiones, según el cual la mentalidad oriental o semítica es incapaz de alcanzar logros del pensamiento racional tan elevados como los de la civilización helénica y occidental. Estas opiniones se basan en alterar una realidad más profunda, según la cual, desde hace varios siglos, Occidente cultiva la expansión del conocimiento-información separada de cualquier tipo de cosmovisión metafísica de carácter global, mientras que Oriente cultiva el conocimiento del Ser dentro del marco de los Valores permanentes y de la Verdad trascendente.
Pero incluso esta realidad está cambiando, más allá del reconocimiento de que la actual era de la globalización universaliza las preferencias culturales de Occidente y obliga a las distintas tradiciones religiosas a buscar su legitimación dentro del marco occidental dominante de valores y términos de referencia. El hecho de que los intercambios materiales y de poder en el ámbito económico y político estén siendo cada ver más desplazados por intercambios simbólicos –nos referimos a valores basados en relaciones– es de la mayor importancia, sobre todo para la religión. Las fuerzas de la globalización consumista tratan de eliminar la influencia “irracional” de la religión sobre la sociedad, negando o marginando la importancia de lo espiritual, perturbando la solidaridad de familias y comunidades y, por encima de todo, erosionando los valores jerárquicos de los sistemas de conocimiento revelados. Sin ninguna duda, la “brecha entre razón e intuición” representa un elemento importante en este proceso de alteración de los valores.
Por lo tanto, el papel y el lugar actuales de la razón y el racionalismo dentro de la religión islámica se convierten en una cuestión cada vez más apremiante para nuestro mundo de hoy. Esto es cierto no sólo porque las sociedades y los gobiernos musulmanes estén tratando de adquirir las metodologías, la tecnología y la ciencia de Occidente y su particular “cultura del conocimiento”, en una carrera por alcanzar el desarrollo que nunca podrán ganar. Tampoco debe convertirse esta cuestión simplemente en un “tema candente” a raíz de la llamada “operación de martirio” del 11 de septiembre de 2001, la cual provocó la “guerra global contra el terrorismo” y la proyección de la hegemonía norteamericana como única superpotencia mundial, con el Islam y los musulmanes retratados como fanáticos e irracionales. La urgencia y la gravedad respecto a cómo en verdad debe entenderse la razón en el Islam adquiere ahora entre los musulmanes mismos el peso propio de un importante y vital asunto, en forma de un dilema o una contradicción internos.
En la actualidad, estas ofensivas falsedades han sido reemplazadas por otra falsa dicotomía que intenta dividir las culturas y perpetuar la separación entre Oriente y Occidente. Según ésta, mientras el mundo occidental tiende hacia el pensamiento lógico racional y el materialismo, el oriental tiende hacia formas intuitivas de conocimiento y espiritualidad. Esta percepción errónea lo único que hace es retomar el dogma decimonónico manifestado por la crítica europea de la historia de las religiones, según el cual la mentalidad oriental o semítica es incapaz de alcanzar logros del pensamiento racional tan elevados como los de la civilización helénica y occidental. Estas opiniones se basan en alterar una realidad más profunda, según la cual, desde hace varios siglos, Occidente cultiva la expansión del conocimiento-información separada de cualquier tipo de cosmovisión metafísica de carácter global, mientras que Oriente cultiva el conocimiento del Ser dentro del marco de los Valores permanentes y de la Verdad trascendente.
Pero incluso esta realidad está cambiando, más allá del reconocimiento de que la actual era de la globalización universaliza las preferencias culturales de Occidente y obliga a las distintas tradiciones religiosas a buscar su legitimación dentro del marco occidental dominante de valores y términos de referencia. El hecho de que los intercambios materiales y de poder en el ámbito económico y político estén siendo cada ver más desplazados por intercambios simbólicos –nos referimos a valores basados en relaciones– es de la mayor importancia, sobre todo para la religión. Las fuerzas de la globalización consumista tratan de eliminar la influencia “irracional” de la religión sobre la sociedad, negando o marginando la importancia de lo espiritual, perturbando la solidaridad de familias y comunidades y, por encima de todo, erosionando los valores jerárquicos de los sistemas de conocimiento revelados. Sin ninguna duda, la “brecha entre razón e intuición” representa un elemento importante en este proceso de alteración de los valores.
Por lo tanto, el papel y el lugar actuales de la razón y el racionalismo dentro de la religión islámica se convierten en una cuestión cada vez más apremiante para nuestro mundo de hoy. Esto es cierto no sólo porque las sociedades y los gobiernos musulmanes estén tratando de adquirir las metodologías, la tecnología y la ciencia de Occidente y su particular “cultura del conocimiento”, en una carrera por alcanzar el desarrollo que nunca podrán ganar. Tampoco debe convertirse esta cuestión simplemente en un “tema candente” a raíz de la llamada “operación de martirio” del 11 de septiembre de 2001, la cual provocó la “guerra global contra el terrorismo” y la proyección de la hegemonía norteamericana como única superpotencia mundial, con el Islam y los musulmanes retratados como fanáticos e irracionales. La urgencia y la gravedad respecto a cómo en verdad debe entenderse la razón en el Islam adquiere ahora entre los musulmanes mismos el peso propio de un importante y vital asunto, en forma de un dilema o una contradicción internos.
Pensamiento “deformista”
El motivo de este dilema es que, dentro de muchas sociedades musulmanas actuales, se ha extendido una fuerte tendencia a rechazar los métodos críticos de análisis, el pensamiento contextual y los modelos de discurso racional. Esta tendencia promueve un minimalismo antiintelectual que en la actualidad suele colgársele la etiqueta de “salafi” o “salafista” –aunque, en justicia, podría definirse como tendencia “deformista”6 . (El noble término “salafi”7 debería quedar reservado para referirse con propiedad a los musulmanes que defienden la reforma y el renacimiento social e intelectual, y no el estancamiento intelectual y la imitación reaccionaria)8.
La respuesta de los “deformistas” a la difícil situación de los musulmanes modernos es reactiva y está politizada, en lugar de ser racional y crítica, y recibe financiación y apoyo ideológico de varios regímenes musulmanes. Los “deformistas” dan prioridad a una doctrina conformista y a un pensamiento rígido, pues su cosmovisión se basa en una definición muy restrictiva de la tradición. Son intransigentes cuando condenan la diversidad de opinión, la amplia gama de formas de pensar y los distintos niveles de discurso racional que pueden encontrarse en la amplia variedad de disciplinas intelectuales islámicas cultivadas en el pasado.
La intención de los “deformistas” es monopolizar y controlar el pensamiento de los musulmanes mediante una tiranía dogmática que en realidad es un grave abuso de autoridad. La única y más distintiva característica de esta mentalidad es que ignora la principal enseñanza coránica respecto a la escala jerárquica del conocimiento, la cual varía en grado de certeza y comprensión de la verdad. A esta escala vertical del conocimiento corresponde la jerarquía de los conocedores, diferenciados por su creciente capacidad para progresar y por su nivel de comprensión9. En cambio, los “deformistas” trabajan activamente para socavar la legítima autoridad de la herencia intelectual islámica y para minimizar el potencial que ésta tiene para proporcionar una guía para aquellos musulmanes que reflexionan. Los “deformistas” empobrecen el pensamiento de los musulmanes, despojándolos de una poderosa arma para combatir contra la alteración de valores provocada por el materialismo secular y contra los perniciosos efectos de la cultura de la globalización.
Es como si estos intelectuales minimalistas nos dijeran: “¡la mentalidad musulmana no tiene necesidad del racionalismo crítico!” Esta deformación interna que atraviesa una amplia gama de sociedades musulmanas es el factor más importante, junto a la pasividad y los desencuentros entre muchos musulmanes, para obligar a que el concepto y el papel de la razón y el racionalismo en el Islam esté en la vanguardia de los intereses musulmanes. De hecho, la cuestión del Islam y el racionalismo es de la mayor importancia para reconstruir y reformar la civilización islámica, con el fin de asegurar su validez y su viabilidad en el futuro como una fuerza a nivel mundial para la paz, la estabilidad y el crecimiento material y espiritual. Pero aquí nos enfrentamos a un detalle muy sutil que a menudo se pasa por alto: las enseñanzas islámicas y los pensadores del Islam concibieron el “racionalismo” de un modo distinto a la actual concepción occidental, empleando modos de conceptualización y de discurso que a veces se alejan radicalmente de los que ahora son aceptados en Occidente. La gran ironía es que casi todos los musulmanes de hoy en día han olvidado esto e inconscientemente adoptan a priori como su modelo el concepto de “razón” que prevalece en Occidente, ignorando su propio legado y sus enseñanzas sobre este aspecto fundamental de la existencia humana.
Hay muchas causas –algunas internas y otras externas– para este fracaso a la hora de cultivar y alimentar las tradiciones críticas del racionalismo islámico entre las actuales élites políticas y religiosas de las sociedades islámicas. Un factor importante tiene que ver con la aceptación irreflexiva de cierto tipo de discurso islámico por parte de algunos musulmanes con alguna educación, quienes hacen caso omiso del abuso de autoridad ejercido por líderes religiosos o académicos desarraigados de toda tradición intelectual reconocible a nivel histórico. Más arraigado en la cultura popular musulmana está el hecho de manifestar y aceptar el discurso “deformista” autoritario y agobiante que pretende imponer una especie de “despotismo intelectual” estrecho de miras y que conscientemente trata de estrangular cualquier recurso al legado intelectual de las disciplinas racionalistas del Islam.
Por otra parte, los frágiles y todavía escasos intentos entre ciertos círculos y los esfuerzos aislados de algunos individuos para promover el espíritu crítico facilitan una auténtica reapropiación y transformación tanto de la dicotomía entre fe y racionalismo como de la espiritualidad racional, ambas herencia islámica, y siguen a la espera de conseguir una masa crítica lo bastante influyente para afectar a la cultura popular de las sociedades musulmanas en su vertiente social, educativa, económica y política. Tampoco puede decirse que tales intentos gocen de un apoyo financiero e institucional verdaderamente efectivo por parte de los gobiernos de los principales Estados musulmanes, y la pocas excepciones sólo sirven para confirmar la regla10. Las más de las veces, los poderes del Estado y sus camarillas (encargados de distribuir los fondos) monopolizan estos esfuerzos a nivel institucional, los cuales tienden a desviarse hacia las limitaciones culturales predominantes entre determinados grupos sociales o hacia prioridades de carácter étnico y provinciano con una tenue relación con el Islam. Sin embargo, hay algunos signos prometedores en la creciente aparición de proyectos intelectuales entre académicos musulmanes dispersos en Occidente, entre los que se incluyen publicaciones recientes como Islam and Science en Canadá y Transcendent Philosophy en el Reino Unido.
La respuesta de los “deformistas” a la difícil situación de los musulmanes modernos es reactiva y está politizada, en lugar de ser racional y crítica, y recibe financiación y apoyo ideológico de varios regímenes musulmanes. Los “deformistas” dan prioridad a una doctrina conformista y a un pensamiento rígido, pues su cosmovisión se basa en una definición muy restrictiva de la tradición. Son intransigentes cuando condenan la diversidad de opinión, la amplia gama de formas de pensar y los distintos niveles de discurso racional que pueden encontrarse en la amplia variedad de disciplinas intelectuales islámicas cultivadas en el pasado.
La intención de los “deformistas” es monopolizar y controlar el pensamiento de los musulmanes mediante una tiranía dogmática que en realidad es un grave abuso de autoridad. La única y más distintiva característica de esta mentalidad es que ignora la principal enseñanza coránica respecto a la escala jerárquica del conocimiento, la cual varía en grado de certeza y comprensión de la verdad. A esta escala vertical del conocimiento corresponde la jerarquía de los conocedores, diferenciados por su creciente capacidad para progresar y por su nivel de comprensión9. En cambio, los “deformistas” trabajan activamente para socavar la legítima autoridad de la herencia intelectual islámica y para minimizar el potencial que ésta tiene para proporcionar una guía para aquellos musulmanes que reflexionan. Los “deformistas” empobrecen el pensamiento de los musulmanes, despojándolos de una poderosa arma para combatir contra la alteración de valores provocada por el materialismo secular y contra los perniciosos efectos de la cultura de la globalización.
Es como si estos intelectuales minimalistas nos dijeran: “¡la mentalidad musulmana no tiene necesidad del racionalismo crítico!” Esta deformación interna que atraviesa una amplia gama de sociedades musulmanas es el factor más importante, junto a la pasividad y los desencuentros entre muchos musulmanes, para obligar a que el concepto y el papel de la razón y el racionalismo en el Islam esté en la vanguardia de los intereses musulmanes. De hecho, la cuestión del Islam y el racionalismo es de la mayor importancia para reconstruir y reformar la civilización islámica, con el fin de asegurar su validez y su viabilidad en el futuro como una fuerza a nivel mundial para la paz, la estabilidad y el crecimiento material y espiritual. Pero aquí nos enfrentamos a un detalle muy sutil que a menudo se pasa por alto: las enseñanzas islámicas y los pensadores del Islam concibieron el “racionalismo” de un modo distinto a la actual concepción occidental, empleando modos de conceptualización y de discurso que a veces se alejan radicalmente de los que ahora son aceptados en Occidente. La gran ironía es que casi todos los musulmanes de hoy en día han olvidado esto e inconscientemente adoptan a priori como su modelo el concepto de “razón” que prevalece en Occidente, ignorando su propio legado y sus enseñanzas sobre este aspecto fundamental de la existencia humana.
Hay muchas causas –algunas internas y otras externas– para este fracaso a la hora de cultivar y alimentar las tradiciones críticas del racionalismo islámico entre las actuales élites políticas y religiosas de las sociedades islámicas. Un factor importante tiene que ver con la aceptación irreflexiva de cierto tipo de discurso islámico por parte de algunos musulmanes con alguna educación, quienes hacen caso omiso del abuso de autoridad ejercido por líderes religiosos o académicos desarraigados de toda tradición intelectual reconocible a nivel histórico. Más arraigado en la cultura popular musulmana está el hecho de manifestar y aceptar el discurso “deformista” autoritario y agobiante que pretende imponer una especie de “despotismo intelectual” estrecho de miras y que conscientemente trata de estrangular cualquier recurso al legado intelectual de las disciplinas racionalistas del Islam.
Por otra parte, los frágiles y todavía escasos intentos entre ciertos círculos y los esfuerzos aislados de algunos individuos para promover el espíritu crítico facilitan una auténtica reapropiación y transformación tanto de la dicotomía entre fe y racionalismo como de la espiritualidad racional, ambas herencia islámica, y siguen a la espera de conseguir una masa crítica lo bastante influyente para afectar a la cultura popular de las sociedades musulmanas en su vertiente social, educativa, económica y política. Tampoco puede decirse que tales intentos gocen de un apoyo financiero e institucional verdaderamente efectivo por parte de los gobiernos de los principales Estados musulmanes, y la pocas excepciones sólo sirven para confirmar la regla10. Las más de las veces, los poderes del Estado y sus camarillas (encargados de distribuir los fondos) monopolizan estos esfuerzos a nivel institucional, los cuales tienden a desviarse hacia las limitaciones culturales predominantes entre determinados grupos sociales o hacia prioridades de carácter étnico y provinciano con una tenue relación con el Islam. Sin embargo, hay algunos signos prometedores en la creciente aparición de proyectos intelectuales entre académicos musulmanes dispersos en Occidente, entre los que se incluyen publicaciones recientes como Islam and Science en Canadá y Transcendent Philosophy en el Reino Unido.
Razón y racionalismo
Hay varias opiniones respecto al modo de entender o definir la razón y el racionalismo. En el mundo antiguo y medieval, ya fuera en Asia o en Europa, la razón se definía a menudo en términos prácticos como una característica o facultad innata de la persona y, en un sentido más teórico, como una “sustancia” no espacial que pertenece a la esfera inmaterial de la existencia, mientras que al mismo tiempo forma parte del alma humana, siendo capaz de percibir el conocimiento y ejercer la cognición. Como una vía para el conocimiento y una función cognitiva, la razón implica distinguir entre ideas o conceptos innatos (ya sean “intuiciones” o el necesario conocimiento directo y congénito) y aquellos adquiridos, o conocimiento demostrativo –incluyendo tanto la experiencia sensorial y la guía de la revelación como los adecuados procesos racionales para determinar la verdad. Por otra parte, la razón ha estado siempre íntimamente ligada con el aspecto afectivo y volitivo del comportamiento ético a nivel consciente, y se ha considerado como algo básico para el conocimiento de uno mismo y de los demás, y para la construcción de la personalidad.
Según la forma actual de entender la razón, ésta se define muy a menudo como una “facultad mental”, es decir, una facultad de la “mente” humana, la cual posee una inconfundible capacidad para adquirir conocimiento, en contraste con la experiencia sensorial. Esta concepción de la razón como “facultad mental” está en la raíz de la oposición entre racionalismo y empirismo, ya que este último da prioridad a la información aportada por los sentidos. La “ciencia” es producto de la observación empírica y la medición, mientras que su apelación a la verdad suele considerarse como la adhesión a una serie de procedimientos formales de la razón que en la mayoría de los casos producen probabilidad. La noción actual de “razón” y “mente” casi siempre adopta una concepción “psicologista” del cerebro, como en la psicología cognitiva basada en la biogenética empírica y en los estudios neuropsicológicos. Una de las principales tendencias de la psicología cognitiva actual subraya la base biológica de la cognición.
Es necesario destacar que esta concepción actual de la razón procede del periodo de la Ilustración y del racionalismo europeo, y refleja una confianza en el poder ilimitado del intelecto humano (visto en términos de “cerebro-mente”) como fuente de conocimiento. El intelecto pasó a ser concebido en oposición a la “fe” y a la aceptación acrítica de la autoridad tradicional revelada, así como a la superstición y la magia. Durante el siglo XVIII, los pensadores europeos de la Ilustración se opusieron al Cristianismo tradicional de la Iglesia institucionalizada, rechazando los elementos “no racionales” de la autoridad espiritual tradicional y de la fe, y percibieron la razón como opuesta al “sentimiento” o la “emoción”. El concepto moderno de razón y racionalismo surgió de este espíritu de oposición contra lo sobrenatural, siendo un movimiento antirreligioso y anticlerical con una perspectiva utilitarista, el cual puso el acento en los argumentos históricos y científicos contra el teísmo. Así, el concepto de “alma” resulta ahora problemático debido a sus connotaciones espirituales, y el término “mente” ha reemplazado al de “alma” en el discurso occidental de hoy en día. En la actualidad, el término “racionalismo” está en vías de ser reemplazado por el de “humanismo”, mientras que el término “irracional” tiene la connotación (negativa) de “espiritual” o “sobrenatural” y se asocia a los valores trascendentes
Según la forma actual de entender la razón, ésta se define muy a menudo como una “facultad mental”, es decir, una facultad de la “mente” humana, la cual posee una inconfundible capacidad para adquirir conocimiento, en contraste con la experiencia sensorial. Esta concepción de la razón como “facultad mental” está en la raíz de la oposición entre racionalismo y empirismo, ya que este último da prioridad a la información aportada por los sentidos. La “ciencia” es producto de la observación empírica y la medición, mientras que su apelación a la verdad suele considerarse como la adhesión a una serie de procedimientos formales de la razón que en la mayoría de los casos producen probabilidad. La noción actual de “razón” y “mente” casi siempre adopta una concepción “psicologista” del cerebro, como en la psicología cognitiva basada en la biogenética empírica y en los estudios neuropsicológicos. Una de las principales tendencias de la psicología cognitiva actual subraya la base biológica de la cognición.
Es necesario destacar que esta concepción actual de la razón procede del periodo de la Ilustración y del racionalismo europeo, y refleja una confianza en el poder ilimitado del intelecto humano (visto en términos de “cerebro-mente”) como fuente de conocimiento. El intelecto pasó a ser concebido en oposición a la “fe” y a la aceptación acrítica de la autoridad tradicional revelada, así como a la superstición y la magia. Durante el siglo XVIII, los pensadores europeos de la Ilustración se opusieron al Cristianismo tradicional de la Iglesia institucionalizada, rechazando los elementos “no racionales” de la autoridad espiritual tradicional y de la fe, y percibieron la razón como opuesta al “sentimiento” o la “emoción”. El concepto moderno de razón y racionalismo surgió de este espíritu de oposición contra lo sobrenatural, siendo un movimiento antirreligioso y anticlerical con una perspectiva utilitarista, el cual puso el acento en los argumentos históricos y científicos contra el teísmo. Así, el concepto de “alma” resulta ahora problemático debido a sus connotaciones espirituales, y el término “mente” ha reemplazado al de “alma” en el discurso occidental de hoy en día. En la actualidad, el término “racionalismo” está en vías de ser reemplazado por el de “humanismo”, mientras que el término “irracional” tiene la connotación (negativa) de “espiritual” o “sobrenatural” y se asocia a los valores trascendentes
Materialismo y fisicalismo
El triunfo de la cultura y la cosmovisión secular de Occidente sobre la cosmovisión basada en la fe y la revelación se vio favorecido por el énfasis en el individualismo, la personalidad propia y el poder de uno mismo. El discurso habitual que todavía prevalece es el siguiente: “Es el momento del laicismo, el momento de liberarnos de la tutela religiosa / eclesiástica que separa el mundo moderno, en especial su ciencia y su filosofía, de la Edad Media.”12 El predominio de la ciencia empírica en el pensamiento moderno origina que la neurobiología y la psicofisiología estudien la inteligencia a nivel de la química neuronal, donde los fenómenos mentales y de conducta se entienden simplemente como manifestaciones de procesos físicos. Los actuales debates sobre la consciencia y la filosofía de la mente también reflejan este desplazamiento de las ideas hacia una concepción monista del cerebro, donde el concepto “mente” sustituye a la antigua idea de “alma”. Con frecuencia, la “mente” se asocia con las funciones cerebrales y se le asigna un lugar físico, o bien se le niega cualquier localización espacial y simplemente es reducida a “eventos mentales”13
Sin embargo, este paradigma biológico-materialista o fisicalista dominante en la actualidad se percibe cada vez más como algo conceptualmente inadecuado, con métodos racionales y empíricos que han demostrado ser insuficientes y poco fiables a la hora de proporcionar una teoría adecuada de la mente y la inteligencia. Al revisar los escollos de las actuales ideas sobre el “problema mente-cuerpo”, Colin McGinn concluye: “Pero no hemos explicado cómo un órgano físico del cuerpo –en concreto, el cerebro– puede ser la base de la conciencia; cómo un objeto físico puede llegar a tener una dimensión interior.”14 Sergio Moravia observa: “Hablan sobre ‘la mente’ y ‘lo mental’, pero la inquietante y auténtica pregunta es si puede admitirse una dimensión humana que sea autónoma e irreductible respecto al cuerpo.” Y llega a preguntar: “¿Puede afirmarse que algo exista y que, al mismo tiempo, no sea físico? ... ¿El rechazo del “alma” y los logros alcanzados por la biotecnología y la neurociencia nos obligan a afirmar que el hombre no es nada más que cuerpo?”15. De este modo, los pensadores se ven obligados a entrar en el terreno de la epistemología, la ontología y la psico-antropología en busca de respuestas a estas preguntas. Recientemente ha surgido una serie de intentos, creativos aunque provisionales, para redefinir la noción de “razón” e “inteligencia”16, algunos basados en antiguas tradiciones no occidentales o incluso en concepciones “populares”.17
El materialismo contemporáneo es en esencia un programa reduccionista de asimilación y anexión que se está aplicando para hacer frente a la necesidad de construir una imagen unitaria del mundo (es decir, una meta-física) –y para construirla bajo el disfraz de “ciencia”. Para el “ser humano” es la “última frontera” de un conocimiento basado en el fisicalismo, la última parte de la realidad que debe mostrarse para ser reducida a observaciones empíricas y explicaciones verificables de una naturaleza materialista, dando como resultado la “teoría científica” sobre el hombre, la cual se identifica con una interpretación neurofisiológica del ser humano. Tras desterrar la metafísica transcendente de lo espiritual y reducirla a lo “irracional”, la ciencia está buscando un sustituto para cubrir este hueco en su modelo de conocimiento, y lo ha encontrado en un materialismo naturalista o fisicalista. Tal y como señala Hilary Putnam: “El recurso del materialismo reside precisamente en esto, en su pretensión de ser la metafísica natural, la metafísica dentro de los límites de la ciencia.” De este modo, el materialismo “ha sustituido al positivismo y al pragmatismo como la forma dominante de cientifismo en la actualidad”, que ella describe como “una de las tendencias intelectuales mas peligrosas de la actualidad.”18
Desde luego, un elemento central del pensamiento científico premoderno es la ausencia de una distinción clara entre ciencias y filosofía, de modo que las primeras dependen de la segunda. Esto es cierto al menos en lo que se refiere a las ciencias físicas, la cosmología y la psicología, las cuales son tratadas en la filosofía islámica bajo la categoría de tabî‘iyyât (“física”)19. La concepción moderna del conocimiento científico separa la “ciencia” de cualquier sistema filosófico racionalista, liberando al método científico basado en la investigación empírica y la deducción de la cosmovisión de una metafísica filosófica. El “cientifismo” intenta llenar este vacío haciendo desaparecer la dimensión inmaterial de la experiencia humana en la dimensión física.
Sin embargo, este paradigma biológico-materialista o fisicalista dominante en la actualidad se percibe cada vez más como algo conceptualmente inadecuado, con métodos racionales y empíricos que han demostrado ser insuficientes y poco fiables a la hora de proporcionar una teoría adecuada de la mente y la inteligencia. Al revisar los escollos de las actuales ideas sobre el “problema mente-cuerpo”, Colin McGinn concluye: “Pero no hemos explicado cómo un órgano físico del cuerpo –en concreto, el cerebro– puede ser la base de la conciencia; cómo un objeto físico puede llegar a tener una dimensión interior.”14 Sergio Moravia observa: “Hablan sobre ‘la mente’ y ‘lo mental’, pero la inquietante y auténtica pregunta es si puede admitirse una dimensión humana que sea autónoma e irreductible respecto al cuerpo.” Y llega a preguntar: “¿Puede afirmarse que algo exista y que, al mismo tiempo, no sea físico? ... ¿El rechazo del “alma” y los logros alcanzados por la biotecnología y la neurociencia nos obligan a afirmar que el hombre no es nada más que cuerpo?”15. De este modo, los pensadores se ven obligados a entrar en el terreno de la epistemología, la ontología y la psico-antropología en busca de respuestas a estas preguntas. Recientemente ha surgido una serie de intentos, creativos aunque provisionales, para redefinir la noción de “razón” e “inteligencia”16, algunos basados en antiguas tradiciones no occidentales o incluso en concepciones “populares”.17
El materialismo contemporáneo es en esencia un programa reduccionista de asimilación y anexión que se está aplicando para hacer frente a la necesidad de construir una imagen unitaria del mundo (es decir, una meta-física) –y para construirla bajo el disfraz de “ciencia”. Para el “ser humano” es la “última frontera” de un conocimiento basado en el fisicalismo, la última parte de la realidad que debe mostrarse para ser reducida a observaciones empíricas y explicaciones verificables de una naturaleza materialista, dando como resultado la “teoría científica” sobre el hombre, la cual se identifica con una interpretación neurofisiológica del ser humano. Tras desterrar la metafísica transcendente de lo espiritual y reducirla a lo “irracional”, la ciencia está buscando un sustituto para cubrir este hueco en su modelo de conocimiento, y lo ha encontrado en un materialismo naturalista o fisicalista. Tal y como señala Hilary Putnam: “El recurso del materialismo reside precisamente en esto, en su pretensión de ser la metafísica natural, la metafísica dentro de los límites de la ciencia.” De este modo, el materialismo “ha sustituido al positivismo y al pragmatismo como la forma dominante de cientifismo en la actualidad”, que ella describe como “una de las tendencias intelectuales mas peligrosas de la actualidad.”18
Desde luego, un elemento central del pensamiento científico premoderno es la ausencia de una distinción clara entre ciencias y filosofía, de modo que las primeras dependen de la segunda. Esto es cierto al menos en lo que se refiere a las ciencias físicas, la cosmología y la psicología, las cuales son tratadas en la filosofía islámica bajo la categoría de tabî‘iyyât (“física”)19. La concepción moderna del conocimiento científico separa la “ciencia” de cualquier sistema filosófico racionalista, liberando al método científico basado en la investigación empírica y la deducción de la cosmovisión de una metafísica filosófica. El “cientifismo” intenta llenar este vacío haciendo desaparecer la dimensión inmaterial de la experiencia humana en la dimensión física.
Fe en la razón
En contraste, la noción islámica clásica de “inteligencia” o “razón” incluye una dimensión del conocimiento que estimula la fe, proporciona convicción y voluntad moral al funcionamiento de la inteligencia humana y está íntimamente unida con su dimensión cognitiva o dimensión de la percepción y el saber. Este dimensión “práctica” y ético-religiosa de la razón está muy relacionada con el esfuerzo ético y la voluntad moral, es decir, con la facultad de conación. La ética es el ámbito de la razón práctica o “reflexión activa” (‘aql ´amalî), en la cual participa la facultad o poder de conación (volición, poder de la voluntad): el impulso o esfuerzo de cambiar nuestra conducta y actuar de acuerdo tanto con la orientación de nuestra conciencia interior como con la guía exterior de los mandatos revelados por Dios. La importancia de la “inteligencia-razón” (al-‘aql) para la ética islámica (ajlaq) se deriva de la idea fundamental de que el impulso de la voluntad humana surge dentro de nosotros gracias a nuestra propia consciencia, y está dirigido “desde fuera” cuando recibimos la guía divina. Una de las funciones más básicas de la “inteligencia-razón” es activar la eficacia de la “consciencia”, de modo que aquella posee una fuerza de voluntad o capacidad de esfuerzo, pues sin la inteligencia innata creada en nosotros por Dios no sería posible ninguna respuesta ética. Esta idea crucial es en última instancia responsable del gran énfasis que los teólogos mu‘tazilíes y ash‘aríes ponen en la razón como condición para la “obligación moral” (taklîf).
Aún más significativo resulta el hecho de que la recepción por parte del ser humano de la guía divina a través de la Revelación dependa en última instancia de la eficacia e integridad de nuestra capacidad de raciocinio o inteligencia. Sin esa razón que Dios nos proporciona, los humanos seríamos incapaces de comprender y responder adecuadamente a la guía divina. Los múltiples niveles de reflexión desarrollados en el Islam sobre el papel de la razón dentro del pensamiento y la experiencia religiosa y espiritual surgen de un modo u otro a partir de esta idea central.
Esta dimensión práctica de la ética y la religión fue armoniosamente integrada en la mentalidad musulmana junto con el aspecto “teórico” de la razón, donde se empleó una variedad de procesos cognitivos y de técnicas de razonamiento que fueron habitualmente aceptadas como métodos válidos y necesarios para alcanzar el auténtico conocimiento, así como para determinar la debida convicción doctrinal, una conducta integra y las prácticas religiosas que deben cumplirse al margen de toda duda. La regla imperante en la civilización islámica ha sido siempre confiar en la razón, aunque reconociendo a su vez los límites de ésta. Resulta significativo que el propio término árabe para designar a la “razón-inteligencia”, al-‘aql, contenga en el núcleo básico de su significado la idea de “restringir” y “atar”, de controlarnos a nosotros mismos para impedir actuar de un modo censurable. Se trata de un límite interior que nosotros mismos nos imponemos.
Debe desterrarse la idea errónea y muy extendida de que el conflicto entre “razón y revelación” o entre ciencia y autoridad tradicional basada en la fe, que fue experimentado en Europa occidental y en la posterior civilización occidental contemporánea, tiene que haber sido experimentado también dentro de la anterior civilización islámica20. (Podemos añadir que esta misma idea errónea está presente cuando los occidentales se muestran perplejos y se preguntan por qué los musulmanes no se han vuelto más laicos). Esta suposición infundada ha dado lugar en el pasado a juicios completamente equivocados acerca del pensamiento y la experiencia islámicos, y continúa provocando un verdadero malentendido respecto a la auténtica naturaleza de las tradiciones religiosas e intelectuales en el Islam. Esta idea errónea surgió en parte del punto de vista eurocéntrico del imperialismo occidental heredado por la cultura postcolonial de la globalización, y en parte de una ignorancia muy arraigada y una hostilidad evidente.
No es exagerado afirmar que el Islam es la fuerza más importante que en la actualidad se opone conscientemente a los valores profanos que todo lo impregnan, los cuales son difundidos por la cultura materialista global y ahora en concreto están representados por la creciente hegemonía económica y militar de los Estados Unidos. Las tres guerras recientes lideradas por los Estados Unidos en Iraq, Afganistán y la actual “guerra global contra el terrorismo” proporcionan un amplio testimonio de ello. Sin embargo, esta ignorancia no es exclusiva de los occidentales, pues lamentablemente la mayoría de los musulmanes de hoy en día ha descuidado la profundidad y el alcance de las auténticas enseñanzas del Islam acerca de escala jerárquica de la razón y sobre la validez de ésta como criterio de autoridad. Es imprescindible que los musulmanes inteligentes se esfuercen por recuperar su precioso legado racional y espiritual, y lo expresen con conceptos adecuados, capaces de responder a la demandas de la realidad social contemporánea.
Aún más significativo resulta el hecho de que la recepción por parte del ser humano de la guía divina a través de la Revelación dependa en última instancia de la eficacia e integridad de nuestra capacidad de raciocinio o inteligencia. Sin esa razón que Dios nos proporciona, los humanos seríamos incapaces de comprender y responder adecuadamente a la guía divina. Los múltiples niveles de reflexión desarrollados en el Islam sobre el papel de la razón dentro del pensamiento y la experiencia religiosa y espiritual surgen de un modo u otro a partir de esta idea central.
Esta dimensión práctica de la ética y la religión fue armoniosamente integrada en la mentalidad musulmana junto con el aspecto “teórico” de la razón, donde se empleó una variedad de procesos cognitivos y de técnicas de razonamiento que fueron habitualmente aceptadas como métodos válidos y necesarios para alcanzar el auténtico conocimiento, así como para determinar la debida convicción doctrinal, una conducta integra y las prácticas religiosas que deben cumplirse al margen de toda duda. La regla imperante en la civilización islámica ha sido siempre confiar en la razón, aunque reconociendo a su vez los límites de ésta. Resulta significativo que el propio término árabe para designar a la “razón-inteligencia”, al-‘aql, contenga en el núcleo básico de su significado la idea de “restringir” y “atar”, de controlarnos a nosotros mismos para impedir actuar de un modo censurable. Se trata de un límite interior que nosotros mismos nos imponemos.
Debe desterrarse la idea errónea y muy extendida de que el conflicto entre “razón y revelación” o entre ciencia y autoridad tradicional basada en la fe, que fue experimentado en Europa occidental y en la posterior civilización occidental contemporánea, tiene que haber sido experimentado también dentro de la anterior civilización islámica20. (Podemos añadir que esta misma idea errónea está presente cuando los occidentales se muestran perplejos y se preguntan por qué los musulmanes no se han vuelto más laicos). Esta suposición infundada ha dado lugar en el pasado a juicios completamente equivocados acerca del pensamiento y la experiencia islámicos, y continúa provocando un verdadero malentendido respecto a la auténtica naturaleza de las tradiciones religiosas e intelectuales en el Islam. Esta idea errónea surgió en parte del punto de vista eurocéntrico del imperialismo occidental heredado por la cultura postcolonial de la globalización, y en parte de una ignorancia muy arraigada y una hostilidad evidente.
No es exagerado afirmar que el Islam es la fuerza más importante que en la actualidad se opone conscientemente a los valores profanos que todo lo impregnan, los cuales son difundidos por la cultura materialista global y ahora en concreto están representados por la creciente hegemonía económica y militar de los Estados Unidos. Las tres guerras recientes lideradas por los Estados Unidos en Iraq, Afganistán y la actual “guerra global contra el terrorismo” proporcionan un amplio testimonio de ello. Sin embargo, esta ignorancia no es exclusiva de los occidentales, pues lamentablemente la mayoría de los musulmanes de hoy en día ha descuidado la profundidad y el alcance de las auténticas enseñanzas del Islam acerca de escala jerárquica de la razón y sobre la validez de ésta como criterio de autoridad. Es imprescindible que los musulmanes inteligentes se esfuercen por recuperar su precioso legado racional y espiritual, y lo expresen con conceptos adecuados, capaces de responder a la demandas de la realidad social contemporánea.
Notas
Traducción del inglés y adaptación del articulo titulado “Reason, Physicalism, and Islam” (www.muslimphilosophy.com/ip/rpf-kdc1.doc). (Nota de la Redacción).
Traducción del inglés y adaptación del articulo titulado “Reason, Physicalism, and Islam” (www.muslimphilosophy.com/ip/rpf-kdc1.doc). (Nota de la Redacción).
Douglas Karim Crow es actualmente el coordinador del proyecto “El Islam y la no-violencia” Crow posee un master en Arte y un doctorado en Filosofía por el Institute of Islamic Studies (McGill University), y es licenciado en Arte por la Universidad Americana de Beirut (Líbano). El Dr. Crow ha pronunciado diversas conferencias en la Universidad de Maryland, la Universidad de Virginia, la Universidad de Nueva York y la Universidad de Columbia. (Nota de la Redacción).
[3] E. F. Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord, París, 1937, p. 9.
[4] Para más información sobre Ibn Jaldún, véase Elías Trabulse, “Vida, obra y pensamiento de Ibn Jaldún”, en revista Alif Nûn nos 39 (junio de 2006) y 40 (julio de 2006); José Luis Garrot Garrot / Juan Martos (Eds.), Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah) , Editorial Ibersaf, Madrid, 2008; Ibn Jaldún,, Fondo de Cultura Económica, México, 1997; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días, Alianza Editorial, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[5] E. F. Gautier, ob. cit ., p. 24, y véase p. 96: “El tiene una concepción occidental de la historia [...] La estancia de Ibn Jaldún en Andalucía llevó un soplo de nuestro Renacimiento a la mentalidad oriental.” Para una crítica mordaz de la ideología de Gautier, véase Yves Lacoste, Ibn Khaldun: The Birth of History and the Past of the Third World, Verso, Londres, 1984, p.76 y sigs.
[6] El término “deformista” hace un juego de palabras respecto al vocablo “reformista”, usado habitualmente para designar a estos movimientos. (Nota de la Redacción).
[7] El salafismo generalmente designa a los musulmanes que toman a los “antepasados honestos” (al-salaf al-salih ) –las primeras generaciones de musulmanes, compañeros del Profeta Muhammad y sus sucesores– como el mejor modelo de conducta y la mejor guía. A comienzos del siglo XIX, una serie de movimientos reformistas vagamente relacionados con el salafismo surgieron en el mundo islámico en respuesta a los desafíos de la modernidad. Muchos de sus líderes intelectuales, como Muhammad Abduh o Rashid Rida, instaron a los musulmanes a ampliar el campo de acción de la razón, en particular mediante la reforma de la educación religiosa tradicional, y los alentaron a cerrar la brecha tecnológica y científica con las potencias de Europa Occidental.
[8] Para más información sobre el salafismo, véase Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2007; Redacción Alif Nûn, “El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Dr. Vincent J. Cornell, “Islam tradicional frente a Islam moderno”, en revista Alif Nûn nº 50 (junio de 2007) y 51 (julio de 2007) . (Nota de la Redacción).
[9] Para más detalles, véase nuestro artículo “Jihad Akal”, en Utusan Malaysia, 27 de julio de 2003.
[10] Entre ellas figuran instituciones y organizaciones que reciben el apoyo de los gobiernos en países como Malasia, Jordania, e Irán. Que yo sepa, no hay informes precisos a nivel mundial sobre esfuerzos actuales de este tipo en las sociedades musulmanas, esfuerzos que deberían incluir iniciativas no gubernamentales tanto de carácter religioso como laico, allí donde la situación no fuera tan sombría.
[11] El fisicalismo es una doctrina filosófica sobre la naturaleza de lo real que afirma que todo aquello que existe es exclusivamente físico. Se trata por tanto de un materialismo reduccionista. El fisicalismo es una forma de monismo y puede considerarse un tipo de cientifismo. (Nota de la Redacción).
[12] Heinz Heimsoeth, The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages, (traducido al inglés por R.J. Betanzos), Wayne State University Press, Detroit, 1994 (original alemán publicado en 1922), p. 31. La declaración de Heimsoeth no es más que parte de su identificación de las opiniones habituales sobre la transición a la modernidad que él tenía la intención de revisar. Su trabajo busca socavar la validez del argumento que pretende “distinguir la filosofía moderna, como puramente secular y dirigida hacia la naturaleza y la existencia natural, de la filosofía medieval, que siempre se planteó preguntas acerca de los asuntos básicos de la espiritualidad: Dios, la inmortalidad, y el alma. Separar la filosofía de la teología, como si aquella fuera una ciencia autónoma y una sabiduría profana, no es exactamente lo mismo que separar sus contenidos de las fuentes y los grandes interrogantes de la vida religiosa.”(ibid , p. 32).
[13] Véase, por ejemplo, Mortimer J. Adler, Intellect: Mind Over Matter, Nueva York, Macmillan, 1990; Gregory McCulloch, The Mind and Its World , Routledge, Londres, 1995.
[14] Colin McGinn, The Character of Mind , Oxford University Press, Nueva York, 1997, p. 39.
[15] Sergio Moravia, The Enigma of the Mind: The Mind-Body Problem in Contemporary Thought, (traducido al ingles de S. Staton), Cambridge University Press, 1995, (original en italiano publicado en Roma en 1986), p. 4–5. Debemos recordar que, en términos cartesianos (dualistas), la “mente”, como una sustancia consciente inmaterial, es puramente espiritual y radicalmente no-espacial. Esta es básicamente la definición habitual del intelecto entre los filósofos musulmanes y los teólogos posteriores a Ghazali.
[16] Véase la reveladora visión de conjunto sobre las principales tendencias teóricas e históricas presentada en S. Moravia, The Enigma of the Mind., ob. cit.
[17] Como muestra, debemos mencionar sobre todo los estudios realizados por Robert J. Sternberg, donde reconsidera la naturaleza de la inteligencia desde una perspectiva filosófica y popular. Por ejemplo, Beyond IQ: a triarchic theory of human intelligence, Cambridge University Press, Nueva York, 1985; y el volumen editado por Sternberg, Wisdom: Its Nature, Origins and Development, Cambridge University Press, 1990. También son de interés las teorías revisionistas actuales sobre “inteligencias múltiples”, como las desarrolladas especialmente por Howard Gardner, junto con Daniel Goleman y otros. Véase, por ejemplo, H. Gardner, Frames of Mind, Basic Books, Nueva York, 1993; y su Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st Century , Basic Books, Nueva York, 1999.
[18] Hilary Putnam, “Why There Isn’t a Ready-made World”, Synthese 51 (1982) 141–167, on 146–7.
[19] Para más información, véase Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio-agosto de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).
[20] Véase, por ejemplo, Revelation and Reason in Islam, George Allen & Unwin, Londres, 1957 (reimp. en 1965), un breve estudio de Arthur J. Arberry, uno de los más destacados estudiosos occidentales del Islam de todo el siglo XX.
[3] E. F. Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord, París, 1937, p. 9.
[4] Para más información sobre Ibn Jaldún, véase Elías Trabulse, “Vida, obra y pensamiento de Ibn Jaldún”, en revista Alif Nûn nos 39 (junio de 2006) y 40 (julio de 2006); José Luis Garrot Garrot / Juan Martos (Eds.), Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah) , Editorial Ibersaf, Madrid, 2008; Ibn Jaldún,, Fondo de Cultura Económica, México, 1997; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días, Alianza Editorial, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).
[5] E. F. Gautier, ob. cit ., p. 24, y véase p. 96: “El tiene una concepción occidental de la historia [...] La estancia de Ibn Jaldún en Andalucía llevó un soplo de nuestro Renacimiento a la mentalidad oriental.” Para una crítica mordaz de la ideología de Gautier, véase Yves Lacoste, Ibn Khaldun: The Birth of History and the Past of the Third World, Verso, Londres, 1984, p.76 y sigs.
[6] El término “deformista” hace un juego de palabras respecto al vocablo “reformista”, usado habitualmente para designar a estos movimientos. (Nota de la Redacción).
[7] El salafismo generalmente designa a los musulmanes que toman a los “antepasados honestos” (al-salaf al-salih ) –las primeras generaciones de musulmanes, compañeros del Profeta Muhammad y sus sucesores– como el mejor modelo de conducta y la mejor guía. A comienzos del siglo XIX, una serie de movimientos reformistas vagamente relacionados con el salafismo surgieron en el mundo islámico en respuesta a los desafíos de la modernidad. Muchos de sus líderes intelectuales, como Muhammad Abduh o Rashid Rida, instaron a los musulmanes a ampliar el campo de acción de la razón, en particular mediante la reforma de la educación religiosa tradicional, y los alentaron a cerrar la brecha tecnológica y científica con las potencias de Europa Occidental.
[8] Para más información sobre el salafismo, véase Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2007; Redacción Alif Nûn, “El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Dr. Vincent J. Cornell, “Islam tradicional frente a Islam moderno”, en revista Alif Nûn nº 50 (junio de 2007) y 51 (julio de 2007) . (Nota de la Redacción).
[9] Para más detalles, véase nuestro artículo “Jihad Akal”, en Utusan Malaysia, 27 de julio de 2003.
[10] Entre ellas figuran instituciones y organizaciones que reciben el apoyo de los gobiernos en países como Malasia, Jordania, e Irán. Que yo sepa, no hay informes precisos a nivel mundial sobre esfuerzos actuales de este tipo en las sociedades musulmanas, esfuerzos que deberían incluir iniciativas no gubernamentales tanto de carácter religioso como laico, allí donde la situación no fuera tan sombría.
[11] El fisicalismo es una doctrina filosófica sobre la naturaleza de lo real que afirma que todo aquello que existe es exclusivamente físico. Se trata por tanto de un materialismo reduccionista. El fisicalismo es una forma de monismo y puede considerarse un tipo de cientifismo. (Nota de la Redacción).
[12] Heinz Heimsoeth, The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages, (traducido al inglés por R.J. Betanzos), Wayne State University Press, Detroit, 1994 (original alemán publicado en 1922), p. 31. La declaración de Heimsoeth no es más que parte de su identificación de las opiniones habituales sobre la transición a la modernidad que él tenía la intención de revisar. Su trabajo busca socavar la validez del argumento que pretende “distinguir la filosofía moderna, como puramente secular y dirigida hacia la naturaleza y la existencia natural, de la filosofía medieval, que siempre se planteó preguntas acerca de los asuntos básicos de la espiritualidad: Dios, la inmortalidad, y el alma. Separar la filosofía de la teología, como si aquella fuera una ciencia autónoma y una sabiduría profana, no es exactamente lo mismo que separar sus contenidos de las fuentes y los grandes interrogantes de la vida religiosa.”(ibid , p. 32).
[13] Véase, por ejemplo, Mortimer J. Adler, Intellect: Mind Over Matter, Nueva York, Macmillan, 1990; Gregory McCulloch, The Mind and Its World , Routledge, Londres, 1995.
[14] Colin McGinn, The Character of Mind , Oxford University Press, Nueva York, 1997, p. 39.
[15] Sergio Moravia, The Enigma of the Mind: The Mind-Body Problem in Contemporary Thought, (traducido al ingles de S. Staton), Cambridge University Press, 1995, (original en italiano publicado en Roma en 1986), p. 4–5. Debemos recordar que, en términos cartesianos (dualistas), la “mente”, como una sustancia consciente inmaterial, es puramente espiritual y radicalmente no-espacial. Esta es básicamente la definición habitual del intelecto entre los filósofos musulmanes y los teólogos posteriores a Ghazali.
[16] Véase la reveladora visión de conjunto sobre las principales tendencias teóricas e históricas presentada en S. Moravia, The Enigma of the Mind., ob. cit.
[17] Como muestra, debemos mencionar sobre todo los estudios realizados por Robert J. Sternberg, donde reconsidera la naturaleza de la inteligencia desde una perspectiva filosófica y popular. Por ejemplo, Beyond IQ: a triarchic theory of human intelligence, Cambridge University Press, Nueva York, 1985; y el volumen editado por Sternberg, Wisdom: Its Nature, Origins and Development, Cambridge University Press, 1990. También son de interés las teorías revisionistas actuales sobre “inteligencias múltiples”, como las desarrolladas especialmente por Howard Gardner, junto con Daniel Goleman y otros. Véase, por ejemplo, H. Gardner, Frames of Mind, Basic Books, Nueva York, 1993; y su Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st Century , Basic Books, Nueva York, 1999.
[18] Hilary Putnam, “Why There Isn’t a Ready-made World”, Synthese 51 (1982) 141–167, on 146–7.
[19] Para más información, véase Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio-agosto de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).
[20] Véase, por ejemplo, Revelation and Reason in Islam, George Allen & Unwin, Londres, 1957 (reimp. en 1965), un breve estudio de Arthur J. Arberry, uno de los más destacados estudiosos occidentales del Islam de todo el siglo XX.
Profesor Douglas Karim Crow
Kuala Lumpur, Malasia
EMPIRISMO
Continuación de: "El sentido de la vida para el ser humano" (Para ver los apartados anteriores seleccione en el listado de apartados de la parte inferior derecha: reflexiones.)
El empirismo, como expliqué anteriormente, es una de las condiciones sine quae non para que una afirmación, postulado o teoría sea "legal" científicamente hoy. Es interesante el dato de que lo "científico" ha variado a lo largo de los siglos, y aunque ahora muchos consideren que se ha adquirido la máxima precisión y el máximo refinamiento en la ciencia, no existe nada que nos pueda hacer pensar que esto no vaya a cambiar. Es decir, lo que antaño se consideraba científico, hoy no se considera así y, tal vez mañana para que algo se considere científico tenga que cumplir unas condiciones diferentes a las consideradas actualmente.
Voy a partir de un acercamiento al empirismo para después acercarme al objeto de estudio propuesto.
Continuación de: "El sentido de la vida para el ser humano" (Para ver los apartados anteriores seleccione en el listado de apartados de la parte inferior derecha: reflexiones.)
El empirismo, como expliqué anteriormente, es una de las condiciones sine quae non para que una afirmación, postulado o teoría sea "legal" científicamente hoy. Es interesante el dato de que lo "científico" ha variado a lo largo de los siglos, y aunque ahora muchos consideren que se ha adquirido la máxima precisión y el máximo refinamiento en la ciencia, no existe nada que nos pueda hacer pensar que esto no vaya a cambiar. Es decir, lo que antaño se consideraba científico, hoy no se considera así y, tal vez mañana para que algo se considere científico tenga que cumplir unas condiciones diferentes a las consideradas actualmente.
Voy a partir de un acercamiento al empirismo para después acercarme al objeto de estudio propuesto.
1-Definición:
Empirismo proviene del término griego empinar (textualmente, experiencia), la translación latina es experientia, de la que se deriva la palabra experiencia. También se deriva del termino griego y romano de empírico, refiriéndose a médicos que consiguen sus habilidades de la experiencia práctica, oponiéndose a la instrucción en la teoría.
En filosofía , el empirismo es una teoría del conocimiento, la cual enfatiza el papel de la experiencia, especialmente la percepción sensorial, en la formación de ideas. Con empirismo señalamos la importancia del conocimiento que se basa en la experiencia para validarse como tal, que significa que la experiencia es la base de todos los conocimientos. Parte del mundo sensible para formar los conceptos: lo que uno ha experimentado, lo ha experimentado (Whitehead).
En la filosofía de la ciencia, el empirismo es una teoría del conocimiento, que enfatiza los aspectos del conocimiento científico que están cercanamente relacionados con la experiencia, o en el caso científico mediante la experimentación. Es requerimiento fundamental del método científico, que todas las hipótesis y teorías deben ser pre-probadas o probadas mediante la observación del mundo natural, restándole importancia al raciocinio a priori, la intuición o la revelación.
2-Evolución:
La filosofía empirista clásica evoluciona a lo largo de los siglos XVII y XVIII, naciendo y desarrollándose especialmente en las Islas Británicas. Propugna que el origen del conocimiento es la experiencia y que la mente es como un papel en blanco (Locke), sin ideas innatas, esto implica la negación de las ideas del racionalismo, y que el conocimiento humano no es ilimitado; la experiencia y percepción es su límite; la consecuencia filosófica de esta afirmación lleva a la negación de la metafísica (conocimiento de realidades metaempíricas como Dios o el alma).
Todo conocimiento es el conocimiento de las ideas y no de las cosas; pensar se reduce a relacionar ideas entre sí, y éstas surgen a partir de las impresiones de los sentidos, por lo tanto una idea será válida sólo cuando reproduzca fielmente una impresión. Por ejemplo: la idea de un centauro es la unión de la imagen de un hombre con un caballo, pero, ya que no reproduce fielmente ninguna de las impresiones, es inválida.
El más importante y radical empirista fue Hume (1711-1776). Él sostenía un empirismo moderado, no extremo como el de Pirrón, ya que para la vida diaria es necesario creer en la verdad de ciertas afirmaciones y además la suspensión de todo juicio nos llevaría a la inacción, a la dominación, y eso no era a lo que aspiraba Hume, él quería despertar una actitud crítica, opuesta al fanatismo. Otros importantes autores del empirismo clásico fueron John Locke (1632-1704) y George Berkeley (1685-1753)
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