El troquel de la vida islámica

El troquel de la vida islámica: la ley

Las principales influencias fueron la ley santa que decía al musulmán cómo debía comportarse con Dios y con sus semejantes y el misticismo sufí, que le enseñaba cómo conocer a Dios en su corazón. Ambas instituciones se fundamentaban en el Corán y en las tradiciones.
El Corán fue la guía primera y más profunda que conformó la vida musulmana. El contenido de este libro de extensión media se divide en 114 capítulos, llamados suras o azoras. No están dispuestos de acuerdo con el tiempo en que fueron reveladas, sino en líneas generales –y excepción hecha del breve capitulo preliminar conforme a su extensión; así, el capítulo 2 consta de 286 versículos, mientras que el capítulo 114 apenas consta de 6 y breves. En consecuencia, muchos de los primeros capítulos se refieren a los problemas políticos y legales de la comunidad muslímica en Medina, en tanto que los últimos contienen el mensaje ético de Muhammad en la forma perentoria y estática de la revelación primitiva. No sabemos si el Corán se escribió por entero en vida de Muhammad, y en general se piensa que fue compilado algunos años después de su muerte, <>. Durante algún tiempo hubo varias versiones, pero al finalizar el califato omeya quedó fijado el texto, excepto en algunos detalles.
Los musulmanes creen que el Corán es la palabra de Allah; y realmente habla los hombres en términos de un tono imponente, que contrasta a todas luces con los consejos serenos del Nuevo Testamento cristiano. Es el libro perfecto; explica todo lo que se necesita saber para llevar una vida espiritual y cotidiana y, a medida que los versículos van sucediéndose, presenta un desafío contundente. Dios es uno e indivisible. Nada se alza entre el hombre y Allah, ni hay nadie que interceda ante Allah en favor del hombre. Allah es omnipotente. Ha creado al hombre, que está siempre en peligro de provocar su cólera. No se puede obtener el perdón por los méritos; fluye sólo la gracia divina, aunque el hombre puede hacerse digno del perdón mediante una vida consagrada al servicio de Allah. Se le ofrece una grave elección. Aquí tienen el recto sendero que debe seguir sometiéndose a Allah, si espera alcanzar el paraíso.
Si se aparta de ese sendero, sufrirá ciertamente el día del juicio. <>, empieza el primer versículo del capítulo II del Corán:
<Quienes creen en lo desconocido, asisten a la oración y que, de los bienes que les dimos, gastan en limosnas.
Quienes creen en lo que fue revelado, en lo que fue revelado con anterioridad a ti y en las postrimerías: ellos están convencidos.
Ésos están en el buen camino que conduce a su Señor, ésos serán los bienaventurados.
Ciertamente, a quienes son incrédulos les es igual que les adviertan o no: no creen.
Allah ha sellado sus corazones y su oído; sobre su vista hay un velo.
Tendrán un gran castigo.>>

Los occidentales, en general, han encontrado el Corán confuso, oscuro y la lectura fatigosa; en parte porque generalmente lo leen en una traducción, en la que se pierden sus rimas, su lenguaje rítmico y la majestuosidad de la lengua árabe que en boca del Profeta alcanzó su cima más alta, y, en parte también, porque propenden a considerarlo meramente como una fuente de información acerca de lo que los musulmanes han de creer y cómo deben conducirse. Mas, para los musulmanes, es mucho más que eso. Hay que recitarlo como un acto de compromiso en el culto. Corán significa <>, y los musulmanes lo recitan siempre que oran.
Así los musulmanes adoran sirviéndose del libro, y al reafirmarlo renuevan el acontecimiento de la revelación. Es el manantial insondable de la comunidad. <> Y a medida que el Islam se expandía, su reto siempre fresco se les planteaba a los pueblos que ignoraban el árabe. Con todo se hicieron traducciones, ni a las lenguas del sureste asiático y de África occidental, y ni siquiera al persa. Se consideraba que el libro era intraducible, y aunque en los últimos siglos se han intenta algunas traducciones, los musulmanes siguen pensando aún así en nuestros días. Con ello, muchos llegaban a proclamar su fe en una lengua que no entendían; pero ése era el inefable poder de hacerse eco de las palabras auténticas de Allah. Algunos tenían que entenderlo naturalmente, pues estudiaban el árabe, que continuó siendo la lingua franca de los estudiosos islámicos, y así el Corán contribuyó constantemente a mantener la unidad de la comunidad.
La segunda fuente de guía y dirección fueron las hadiths o tradiciones sobre la vida de Muhammad, del que se creía que había estado divinamente inspirado en todo cuando hizo y dijo. En los primeros años, como la escritura era algo poco habitual, esas tradiciones se transmitieron oralmente. Mas, con el estallido de las sectas y rivalidades, empezaron también a manipularse las hadiths en apoyo de intereses partidistas. Los eruditos iniciaron su estudio para distinguir las auténticas de las falsificadas.
Se preocuparon por dar curso legal únicamente a las tradiciones que, mediante una cadena fiable de narradores, se remontaban hasta la persona que había atestiguado por vez primera la acción del Profeta o que le había oído hablar. Una hadith típica dice así:<> Al finalizar el siglo III de la era islámica se habían compilado seis grandes colecciones críticas, dos de las cuales, las de Muslim y Bukhari, alcanzaron particular autoridad. Bukhari, por ejemplo, cita 2.762 tradiciones auténticas, que fueron reunidas en 97 libros bajo encabezamientos que se referían a numerosos aspectos de la fe y de la conducta, y que –según la tradición muslímica una veneración sólo inferior a la que tributan al Corán.
Habitualmente se alude a la ley como sharia, que en sus orígenes árabes significa <>; es decir, el camino hacia la fuente de la vida. Surgió de las tentativas de los primeros musulmanes –al enfrentarse con los problemas inmediatos de índole social y política- por derivar del Corán y de las hadiths unos códigos sistemáticos de conducta islámica. Durante los primeros doscientos años de la comunidad creyente se formaron cuatro escuelas principales de interpretación legal: la escuela hanafita, surgida en la capital abasida de Bagdad, y así llamada por su fundador Abú Hanifa (muerto el 767); la escuela malikita, nacida de la práctica del juez de Medina, Malik Bin Anás (muerto el 795);la escuela shafiita, fundada por al-Shafii, discípulo de Malik (muerto el 820); y la escuela hanbalita, cuyo fundador fue Ahmad Ibn Hanbal (muerto en 855) en Bagdad. Las tres primeras presentaban diferencias formales de énfasis y de técnica. Los hanafitas, por ejemplo, permitían al razonamiento humano un mayor campo de acción que los otros, mientras que los shafiitas se preocupaban por diferenciar el uso mucho más limitado que ellos hacían de las hadiths o tradiciones que practicaban los malikitas. Todas coincidían, sin embargo, en los temas importantes; y todas reconocían los otros sistemas como igualmente ortodoxos. La escuela hanbalita, por otra parte, se desarrolló como una reacción tradicionalista contra lo que parecía ser innovaciones especulativas de las escuelas anteriores. Aunque reconocida por las otras tres como la cuarta escuela ortodoxa, los hanbalitas se mostraron menos dispuestos a devolverles el cumplido. Al comienzo de nuestro período eran una fuerza que iba a menos en Irak y Siria. Los hanafitas, en cambio, eran fuertes en Asia continental; los shafiitas prevalecían en el Bajo Egipto, el Hejaz, el sureste asiático y África oriental; dominando los malikitas el resto del África musulmana.
Los especialistas desarrollaron sus sistemas poco más o menos en esta forma: trataban el Corán como la fuente que contenía los principios generales por los que debían regularse todos los asuntos; y allí donde el Corán resultaba oscuro buscaban el esclarecimiento en las hadiths. Así, pues, los fundamentos de la sharia eran las órdenes y las prohibiciones claras y sin ambigüedad alguna que deben encontrarse en esas fuentes. Cuando se presentan ciertos puntos de la ley, sobre los que ni el Corán ni las hadiths ofrecen una guía segura, los especialistas retornan por lo general a las qiyas, que significan una argumentación mediante el método analógico y buscan una aplicación al nuevo problema de los principios que subyacen una decisión tomada con anterioridad sobre un problema equiparable. A medida que los años pasaban los especialistas llegaron a ponerse de acuerdo sobre ciertos puntos de la ley y entró en juego el principio de la ijma o consenso de la comunidad. <>; eso quiere decir que si la comunidad se ponía de acuerdo en un punto determinado, tal acuerdo adquiría la autoridad de la revelación misma, quedando prohibido el desarrollo de nuevas ideas a propósito de ese tema. Cada vez se solidificaban más puntos de la ley con la ijma, mientras que el derecho de la ijtihad o interpretación individual se iba reduciendo al área menor en la que no se había alcanzado un consenso. A mediados del siglo X casi todos los estudiosos muslímicos habían declarado cerrada <>. Quien cuestionase el significado de un texto hasta desafiar la interpretación dada por la ijma, cometería bida, un acto de innovación, que en el Islam está cerca de la idea cristiana de herejía.
Durante los tres primeros siglos del islamismo la sharia fue convirtiéndose poco a poco en un sistema unificado y, como han descubierto algunos historiadores occidentales, en el proceso incorporó buena parte de la práctica consuetudinaria, representada ya en las hadiths.
Desde entonces los musulmanes en su mayoría han creído que se había formado de un modo totalmente independiente de influencias históricas o sociales. Fluyeron como fluía de la revelación, la sharia era la encarnación de la voluntad divina: quienes la desobedecían pecaban, y les aguardaba el castigo divino. Como ésta era la última en que Dios hablaba al hombre, la ley no podía cambiarse, no quedaba sino desarrollarla dentro del marco establecido por Dios. Los occidentales saben que sus leyes han crecido y que han sido moldeadas por la sociedad, mas para los musulmanes <>; es la elaboración práctica de los modelos eternos que Dios ha establecido para el hombre.
La sharia es extensa y abarca todas las actividades humanas, definiendo tanto las relaciones del hombre con Dios como las semejantes. Prescribe lo que un hombre ha de creer y cómo ha de expresar sus creencias mediante ciertos actos rituales, en segundo lugar, cubre aquellas áreas que en los códigos occidentales suelen aparecer bajo los titulares de derecho civil, derecho mercantil, derecho penal, derecho privado, etc. Formalmente jamás se ha creado un código legal, siendo la sharia algo más que una discusión sobre cómo deben comportarse los musulmanes.
En efecto, y como cabía esperar de un sistema preocupado por establecer unos modelos absolutos sobre el bien y el mal, las acciones humanas se clasifican de acuerdo con una escala de cinco puntos: obligatorias, meritorias, indiferentes, reprensibles y prohibidas. El objetivo de la sharia era trazar el sendero seguro y mostrar al hombre lo que debe hacer para vivir rectamente en este mundo y prepararse así para el mundo futuro.
Sería un error imaginar que en los años anteriores a 1500, o en cualquier otro período de la historia islámica, ese amplio sistema se haya impuesto alguna vez íntegramente. Era imposible imponer un sistema que incluía unas obligaciones morales como normas rígidas.
Además, no se podía soslayar la realidad del poder. En teoría, era cometido de los eruditos, nombrados qadís o jueces, el interpretar la ley, y cometido de quienes ostentaban el poder político el de administrarla. Sin embargo, pocos gobernantes estaban dispuestos a permitir que los intérpretes de la ley de Allah quedasen por completo fuera de su propio control. Precisamente los abasíes, que presidieron la formulación de la sharia y que se declaraban a sí mismos sus servidores, no podían tolerar que los tribunales fueran independientes. De igual modo, los gobernantes musulmanes no podían malquistarse con sus pueblos, parcialmente islamizados, intentando abolir de golpe tradiciones sociales y legales que nada debían al Islam. Cuando el viajero Ibn Battuta, nombrado qadí de las Maldivas, intentó <> azotando a quienes no rezaban y luchando porque las mujeres fuesen vestidas, se halló enfrentado al sultán y hubo de escapar a toda prisa. Así, la sharia tuvo que coexistir con otras leyes, como bajo los mongoles había vivido codo con codo con su yasa o la ley dinástica, o al igual que entre muchos pueblos musulmanes hubo de conciliarse con la adah local o ley consuetudinaria. Ciertas partes de la sharia nunca fueron llevadas a la práctica; por ejemplo, las que se referían a la constitución del Estado islámico, a las relaciones internacionales y la guerra. Otras, como las relativas a las relaciones personales, el matrimonio, el divorcio y la herencia, fueron ampliamente guardadas. Pero, incluso aquí, las excepciones fueron muy numerosas, como sucedió entre los pueblos beréberes del Norte de África, que se resistieron a que la sharia trastocase sus costumbres tribales que no permitían, por ejemplo, que las mujeres tuvieran posesiones.
A pesar de todo, la sharia continuó siendo un ideal arraigado. Todos los que abrazaban el Islam aceptaban su autoridad y el hecho de que suplantase a otras leyes.
Algunos especialistas se empeñarían por someter los usos locales al modelo islámico. En la medida en que consiguieron hacerlo contribuyeron también a la unidad del mundo islámico.




El troquel de la vida islámica: el misticismo

La segunda de las grandes influencias que configuraron el desarrollo de la civilización islámica fue la mística o el sufismo, como se le suele llamar. Mientras que la sharia regula las relaciones formales de los musulmanes con Allah y con su prójimo, el sufismo cultiva la disposición interior con que el creyente realiza sus obligaciones exteriores. El Corán y las hadiths recuerdan frecuentemente al musulmán que ha de vivir su vida como si siempre estuviera en la presencia de Allah. Lo cual no significa simplemente que ha de orar de una manera regular y recordar a Allah en su corazón como lo hace de hecho, sino que también ha de acordarse de Allah en cualquier otra acción del día, antes de comer, antes del trabajo, antes de tener relaciones sexuales. Se cuenta que Muhammad dijo en cierta ocasión que <>.
Aunque imbuido del Corán de las hadiths, el sufismo se desarrolló como una corriente específica de la devoción musulmana, en parte cuando los árabes islámicos entraron en contacto con las tradiciones místicas del cristianismo y de otras religiones en los países que conquistaron, y en parte como reacción a la moral laxa y mundana de la corte omeya de Damasco. El término sufí se deriva del árabe suf que significa lana, y que se refería a los vestidos de lana que llevaban los místicos en contraste con las vestimentas de los hombres mundanos.
Al comienzo, la base del sentimiento sufí fue el temor de Dios y del juicio; pero ya en el siglo segundo de la era islámica se había impuesto y prevalecía de la doctrina del amor.<> Y de su aproximación a Dios escribía:
Yo te amo con dos amores, el amor de mi felicidad,
Y el amor perfecto de amarte como ha ti se debe.
Mi amor egoísta es que yo no hago nada
Sino pensar en ti, excluyendo todo lo demás;
Pero el amor más puro, que a ti te es debido,
Que caigan los velos que te ocultan, y yo te contemple.
No quiero alabanza alguna ni por uno ni por otro,
La alabanza es más bien tuya por este amor y por aquél.
(sobre la traducción inglesa de R. A. Nicholson)


Mas los sufíes no se dieron por satisfechos con este intenso evangelio de amor. En el siglo tercero islámico empezaron a desarrollar la doctrina de la <> o el camino espiritual hacia Allah. En ese camino se distinguían varios trayectos, correspondientes a los distintos niveles de la experiencia sufí. El místico era en primer lugar un buscador, después un viajero y finalmente un iniciado. Progresaba a lo largo del camino a través de unos procesos de negación de sí mismo y de un conocimiento intensificado de Allah. A medida que se acercaba a Allah, más le hablaba con sus labios, controlaba sus miembros y alejaba los deseos de su corazón, hasta que alcanzaba el estadio final cuando, aniquilándose a sí mismo, quedaba por completo absorbido en Allah.
Las pretensiones sufíes de que eran capaces de alcanzar un conocimiento de Allah a través de una experiencia personal directa, motivaron el que entrasen en conflicto con los ulamas (plural del árabe alim, hombre docto), los sabios en las ciencias islámicas. Por lo que a éstos se refiere, el conocimiento de Allah llegaba a través del estudio del Corán, las hadiths, la sharia y la teología con ayuda de los voluminosos estudios de la erudición islámica, que ellos habían desarrollado. Tal como la entendían, la pretensión sufita era a la vez provocativa y peligrosa para el Islam. Además, los ulamas estaban inquietos por el creciente apoyo popular que la vía sufita iba ganando y temían por su papel de protectores de la fe y de árbitros exclusivos de la doctrina islámica. Y así intentaron silenciar a los sufíes; pero ciertos episodios represivos como la brutal ejecución, en 922, de al-Hallaj de Bagdad, que llevando hasta sus límites la vía sufita había declarado <>, no pudieron frenar el continuo desarrollo de un movimiento que estaba profundamente inserto en el Corán y que satisfacía el hambre religiosa de muchos hombres y mujeres del pueblo. A lo largo de los siglos III y IV de la era islámica las dos corrientes fluyeron de manera separada.
El que la división no se hiciera insalvable se debió, en buena medida, a un hombre que fue la figura más grande del islamismo medieval y el musulmán más influyente después de Muhammad: al-Ghazzali (muerto en 1111), que por su penetración religiosa y por su vigor intelectual ha sido comparado con san Agustín y con Martín Lutero. Como revela con toda claridad el propio al-Ghazzali en su autobiografía El libertador del error, viajó largamente en busca de Allah. Al descubrir, como lo hiciera un número cada vez mayor de coetáneos eruditos, que el excesivo racionalismo de los teólogos no podía satisfacer las ansias de su espíritu, acabó <Comprendí que la vía mística completa incluye tanto la creencia intelectual como la actividad práctica; la última consiste en ir liberándose de los obstáculos de uno mismo y en despojarse de las características bajas y de las costumbres viciosas, de modo que el corazón pueda alcanzar la libertad de lo que no es Allah y al recogimiento constante en Él>>. Al-Ghazzali encontró a Allah. Y de ese logro fluye su obra, en la que fue capaz de combinar los sistemas de ideas escolástico y místico y de hallar un lugar para la vida religiosa emocional del Islam, un sitio en que el consenso de la comunidad iba a mantener gustosamente. Esto no quiere decir que el método de los ulamas y la vía de los sufíes llegaran a fusionarse; pero sí que los caminos otrora divergentes llegaran a unirse, aunque permaneciendo distintos. Y además fue posible que ambos caminos se dieran en una misma persona.
Después de al-Ghazzali el sufismo se extendió a través del mundo islámico. Atrajo a muchos creyentes del Asia occidental y del Norte de África, que hasta entonces no habían simpatizado con él; parece que se ganó a muchos shías, mientras que en los países de África y de Asia, donde el Islam se difundía rápidamente, fueron sobre todo los misioneros sufíes los que se imponían entre las poblaciones infieles, revelando con su ejemplo la calidad de la vida islámica y ganándose poco a poco a aquéllos. En muchas áreas, los sufíes fueron los musulmanes típicos, y tan grande llegó a ser su influencia sobre el pueblo y tan decidido el apoyo que recibían de los gobernantes políticos, que poco faltó para que los ulamas no pudieran contrarrestar su influencia.
Al mismo tiempo nuevos elementos adquirieron carta de ciudadanía en el pensamiento sufí. Uno de los más importantes fue la veneración al jeque o maestro sufí (pir en persa) por parte de sus discípulos en vida del mismo; lo que condujo a la veneración del jeque aun después de muerto. Tales prácticas cambiaron el dogma central del Islam, la creencia musulmana en la unidad de Allah. Aun así se difundieron rápidamente, y con su difusión se extendió otra doctrina peligrosa; la creencia en el qutb, el polo del mundo, que con sus santos seguidores gobierna la tierra. El más famoso de todos los qutbs sufíes fue Mawlana Jalal al-Din Rumi (muerto en 1273), cuyo largo poema religioso, Mahnawi, es la obra suprema del sufismo persa, considerado algunas veces como el Corán persa y estimado como fuente de guía espiritual a lo largo de los siglos en todos los países en que se hablaba persa.
Un segundo elemento fue la difusión del pensamiento panteísta. Su elaboración más eficaz se debió al erudito sufí, el español Ibn al-Arabi (muerto en Damasco, en 1240), que en su obra maestra Las revelaciones de la Meca argumentaba que todos los fenómenos eran manifestación de un ser único, el cual es uno con Allah, y presentaba una interpretación mística de la doctrina islámica que le había sido revelada a él como el <>. Tales pretensiones, que representaban un reto al status del Profeta, eran demasiado absurdas como para que se las tomase en serio; pero la doctrina de la <> era otro asunto. La amplia popularidad que obtuvo era una amenaza para la sharia. Los sufíes, que pretendían que <>, y por muy piadosos que fueran, habrían encontrado los modelos absolutos de conducta humana establecidos por la sharia demasiados duros como para tomarlos en serio. Porque, en efecto algunos pretendían que quienes habían alcanzado la verdad mística, quienes habían descubierto la haqiqa o <>, ya no necesitaban de la sharia. La tendencia del pensamiento de Ibn al-Arabi era negar todo cuanto el Islam defendía.
Para muchos ulamas difícilmente podía considerarse Ibn al-Arabi como musulmán, hasta el día de hoy sus obras han venido siendo proscritas en determinadas épocas; pese a lo cual su influencia ha sido enorme, sobre todo en las áreas persa y turca del mundo islámico oriental. La doctrina de la <> tenía ventajas evidentes cuando el Islam se estaba abriendo paso entre un gran número de gentes formadas en el chamanismo, el hinduismo y el animismo, e hizo posibles unos compromisos que resultaban de capital importancia si la fe islámica tenía que difundirse por regiones ajenas a cualquier tradición de monoteísmo ético. La doctrina también se benefició por el hecho de presentarse en el brillante ropaje de la poesía persa, que floreció entre el 1200 y el 1500. Así ocurrió con las odas de Hafiz que emplea el lenguaje del amor humano para expresar la comunión espiritual con Allah. Logra su expresión más completa en el Mathnawi de Rumí y en la poesía mística de Yamí, autores cuyo arte puso la doctrina esotérica de Arabí en labios de cuantos utilizaban la segunda lengua del mundo islámico. Así Yamí, al comienzo de su idilio Salamán y Absal, declara:

Yo querría ser tu amador, y tu solo-yo,
Mis ojos sellados en tu luz para cuanto no eres tú,
Sí, en la revelación de ti mismo
Perdido para mí mismo, y toda esa mismidad
En el doble mundo no es sino una sola cosa.
Tú te escondes bajo todas las formas de pensamiento,
Bajo la forma de todas las cosas creadas;
Doquiera mire, nada puedo discernir
Sino s ti a través de este universo, en el que
Tú te reflejas a ti mismo, y escudriñas a través
De los ojos
Del hombre al que tú hiciste.
(sobre la versión inglesa de Edward FitzGerald)

Hacia 1500 casi todos los musulmanes se acercaban a Allah como sufíes. La sharia en modo alguno había conseguido frenar la rápida difusión de la influencia sufí.
Asociada a menudo con el Estado y con la educación aristocrática e intelectual, la sharia se encontraba de hecho en desventaja cuando intentó moldear la vida de las masas humanas en el troquel del islamismo clásico. A través del sufismo habían entrado en el Islam muchas prácticas religiosas populares. Tal ocurrió con los cánticos, las danzas y ciertas hazañas místicas como la de comer cristales o caminar sobre ascuas. Se había extendido la creencia en el poder taumatúrgico de los santos y los campos de los países islámicos estaban salpicados de sus tumbas, que eran lugares de culto. El sufismo multiplico sus compromisos con ritos y supersticiones locales, y a medida que el pensamiento sufita llegó a ser dominado por la creencia de que Allah era inmanente al mundo más que transcendente, al mismo tiempo también el cuerpo del Islam propendía a reflejar las creencias y estructura de las sociedades que incorporaba más que a encerrarlas en la sharia. Todo ello comportaba graves peligros. Quedaba por decidir si los sufíes, al establecer compromisos que les permitían atraerse millones de almas que los ulamas jamás habrían sido capaces de movilizar, no estaban degradando irremediablemente el Islam.

Sabios, místicos y la transmisión de la cultura islámica


En el desarrollo histórico del Islam los ulamas y los sufíes jugaron un importante papel al conservar y transmitir a través del tiempo las fuerzas modeladoras de la ley y de la mística. No eran sacerdotes en sentido cristiano de la palabra; el Islam no necesitaba sacerdotes que administrasen los sacramentos, y en teoría no toleraba que ningún individuo se interpusiera entre Dios y el hombre. A pesar de lo cual, aquellos portadores y administradores del conocimiento, que configuraron la sociedad islámica y alimentaron su espíritu, no fueron ciertamente menos importantes.
Los primeros ulamas fueron los especialistas religiosos de la primitiva era islámica, que recitaban el Corán y memorizaban las hadiths. Cuando bajo el califato abasida la esencia de aquellas fuentes primarias quedó condensada en la sharia, los ulamas se trasformaron en hombres cuyas actividades se centraban en la aplicación de la misma y en la enseñanza de los recursos que capacitaban a otros para realizarlas. En los siglos XII y XIII llegaron a formar, en Damasco por ejemplo, un cuerpo casi profesional, altamente cualificado y con numerosos locales amueblados que el Estado puso a su disposición.
Hacia 1500, y aunque su situación variaba según los países del mundo islámico –en Egipto, por ejemplo, eran mucho más fuertes que en los países recientemente islamizados del sureste asiático -, lo cierto es que en general constituían un cuerpo poderoso y respetado. Algunos se sostenían con donaciones de tierras o con salarios del Estado; pero la mayor parte vivía de fundaciones creadas por hombres piadosos o de los ingresos que les producían las industrias o negocios en que se ocupaban.
Entre sus obligaciones estaba la administración de mezquitas, escuelas, hospitales y orfanatos, funciones en las que podían controlar grandes riquezas corporativas.
Mas, su cometido principal seguía siendo la preservación y transmisión de la gran fuerza modeladora de la sharia. Como estudiosos defendían la interpretación ortodoxa de la sharia, como qadís la administraban en nombre del Estado, como muftís la exponían en nombre de la comunidad para la que emitían fatwas (decisiones legales) libres de cargo; en sus sermones advertían al pueblo de sus obligaciones con la misma y en sus escuelas la enseñaban a los musulmanes de todas las edades.
Aquí nos interesa sobre todo el proceso de transmisión; es decir, los métodos con que los maestros ulamas formaban a otros maestros. Por lo general, enseñaban en sus casas o en recintos de las mezquitas y de las capillas sepulcrales. También impartían en las madrasas o escuelas propiamente dichas, que en el siglo XI surgieron en muchos países del mundo islámico, cuando las autoridades se esforzaban por mantener la institución religiosa bajo su control. Entre las madrasas más importantes hay que mencionar la Nizamiya de Bagdad, en la que enseño al-Ghazzali, y la de al-Azhar, fundada en El Cairo en 972, que llegó a ser la institución docente más importante de todo el mundo islámico.
Las materias de enseñanza eran la gramática y literatura árabes –lo que era necesario a lo ancho del mundo islámico, ya que el árabe clásico del Corán y de las hadiths resultaba casi tan extraño a los hablantes del árabe demótico como lo era para los que hablaban otras lenguas -, las hadiths, un comentario del Corán, la ley incluyendo jurisprudencia, y teología, aunque a menudo esta última fuera ignorada por pensar que comportaba muchos peligros para la fe de un musulmán. En ocasiones también se enseñaba algo de aritmética, necesaria para los ulamas cuando tenían que emitir alguna fatwa sobre herencias, así como medicina y algunas obras sufíes. Pero las disciplinas dominantes eran las ciencias religiosas, mientras que las materias filosóficas y científicas –en las que por aquella época los musulmanes tan por encima estaban de los europeos- eran excluidas de las madrasas y de la enseñanza normal de los ulamas. Poco a poco llegaron a imponer algunos libros de texto como la Hidaya, una obra básica del jeque Burhan al-Din sobre la ley hanafita, o el comentario al Corán del Baizawi. Hacia 1500 existían obras estereotipadas en casi todas las disciplinas, de amplio uso a través del mundo islámico y que iban a seguir utilizándose durante otros cinco siglos.
La tendencia del sistema educativo, desarrollado por los ulamas para formar a sus sucesores, era de índole conservadora. Y se comprende. Sabían que recibieron de Allah el don más precioso con el Corán y la vida de Muhammad; y sabían también que hasta el día del juicio no iba a haber otra guía para el hombre. Por ello, su obligación primordial era la de procurar transmitir ese don de la forma más pura posible, junto con los instrumentos para interpretarlo en beneficio de la comunidad. Lo peor que hubiera podido ocurrirles desde los tiempos del Profeta es que se hubiese corrompido o perdido parte del precioso regalo de Allah, pero nunca pasara, el mensaje de Allah nunca se podrá perder o ser corrompido. Los musulmanes ya no tenían posibilidad de descubrir nuevos campos de la verdad porque la única verdad es la de Allah. La educación era un aprendizaje con el mayor número posible de afirmaciones fijas y en forma más sólida posible, sin que necesariamente hubieran de entenderse.
Así, la norma era aprender cómo tenían que ser las cosas a la luz de la revelación divina, más que sacar conclusiones de lo que ocurría en el lastimoso presente. Era un aprendizaje muy maquinal, pues algunos textos estaban escritos en verso para ayudar a su memorización.
Además, los textos clásicos tendían a ganar en autoridad, según pasaba el tiempo eran menos los textos que se escribían, limitándose los ulamas a escribir comentarios de comentarios sobre versión clásica, hasta que todo quedó aplastado bajo enormes estratos de anotaciones.
Cuando un maestro terminaba de explicar un libro, daba al alumno una ijaza o certificado permitiéndole enseñar el libro que consignaba al maestro del maestro y remontaba la cadena de transmisión hasta llegar al escritor original y primer maestro de dicho libro. Era un sistema altamente personalizado, que pensaba en términos de maestros y libros más que en escuelas y disciplinas. El alumno, a su vez, sabía que estaba recibiendo algo infinitamente precioso y que se convertía en portador de parte de las tradiciones centrales de su fe. Su respecto y su gratitud al maestro no tenía límites.<> - exhortaba un manual de educación del siglo XIII- <>
La veneración, sin embargo, no se otorgaba únicamente a un maestro; muchos ulamas la consiguieron en diferentes lugares. Desde el comienzo hubo gentes que recorrieron el mundo en busca de información sobre la vida del Profeta, y ulamas hubo que hicieron largos viajes para sentarse a los pies de un maestro famoso, y a los estudiantes destacados sólo la guía de los sabios más inteligentes y profundos de su tiempo podía bastarles. Al-Ghazzali estudió en Tus, Yurján y Nishapur, y viajó como estudiante a Bagdad, La Meca, Damasco, Jerusalén y Egipto para regresar luego a su nativa Tus. Ibn al-Arabí estudió en Sevilla, Ceuta y Túnez, viajando a La Meca, Bagdad, Mosul, Asia Menor y, finalmente a Damasco. Ibn Battuta lo hizo por todo el mundo. El mundo islámico estuvo entrelazado por una red de lealtades discípulo-maestro, que constituía la base de sentimientos y saberes islámico a escala universal, y que tenía raíces mucho más profundas y fuertes que los efímeros conquistadores y las cortes a las que daban origen. Ninguna creación cultural ilustra mejor este fenómeno que los diccionarios de las vidas de los ulamas, que hablan de su aprendizaje y correrías, de sus maestros y de sus discípulos y de todos aquellos detalles que ponen de manifiesto su contribución a la transmisión de la ley y de los valores muslímicos.
Los sufíes, por su parte, desarrollaron un sistema igualmente claro y vasto para transmitir sus conocimientos místicos. Desde el siglo IX empezaron a reunirse discípulos alrededor de personalidades espirituales destacadas con la esperanza de aprender su tariqat o <> de aproximación a Allah. Si se trataba de un maestro viajero, lo seguían, o se quedaban a vivir con él en los monasterios que empezaban a fundar personas piadosas. El jeque o maestro iniciaba a los discípulos en sus prácticas de misticismo de acuerdo con las facultades de los mismos. Cada jeque quería tener normalmente su modelo fijo de prácticas devocionales, llamado dhirk. Al principio se trataba de una manera de acordarse de Allah mediante el recitado de algunas frases y a veces mediante el control de la respiración para lograr una concentración mayor; después se desarrollaba todo un ritual colectivo con el que los adeptos buscaban a menudo una experiencia religiosa de tipo extático recurriendo al canto, la danza o el acto de escuchar música. Una vez que el discípulo se había puesto en manos de un maestro, tenía que obedecerle a toda costa, aunque ello significase ir contra la sharia. Como decía un refrán, tenía que ser <>.
La veneración del discípulo hacia su jeque fue la clave para la transmisión del conocimiento místico a lo largo de los siglos. Los jeques tuvieron normalmente dos clases de discípulos: los khalifas o sucesores, místicos notables, que estaban preparados para transmitir la enseñanza del jeque y tener a su vez discípulos; y aquellos otros menos dotados, que se quedaban en simples discípulos. Los khalifas difundían por el mundo la enseñanza de su jeque y, de ordinario, se convertían a su vez en santos. La secuencia de sucesores de un santo se llamaba silsiba o cadena de transmisión, de la que conservaban los sufíes una memoria detallada, de la misma manera a como los ulamas conservaban los recuerdos de la transmisión de las ciencias religiosas. En los siglos XII y XIII muchos sufíes remontaba su <> particular hasta un santo fundador que daba nombre a su específica <>; y desde éste, pasado por uno o varios místicos del primer período abasí, hasta algún compañero del Profeta, que por lo general era Alí. Así, la instrucción espiritual que el Profeta había dado a sus sucesores se consideraba que había ido transmitiéndose de mano en mano hasta el presente a través de una serie de hombres santos.
La capilla funeraria del santo fundador era el centro de irradiación para los seguidores de una determinada <> u orden. Habitualmente la controlaban los descendientes naturales del santo, en ocasiones sucesores oficiales más que con una espiritualidad genuina. Aquellos hombres controlaban, las fundaciones del santo consistentes a veces en sumas considerables; y aunque raramente las empleaban en beneficio personal, la caridad que practicaban dentro de la comunidad podía reportarles una influencia notable sobre la misma. Si la capilla conservaba los restos del fundador de una orden importante, figuraba a la cabeza de una jerarquía de millares de capillas menores y se convertía en centro de peregrinación internacional. Las capillas menores eran centros de culto local o regional. Pero ya fuesen focos de alcance local o internacional, las piedras incorporadas a la capilla tal vez provenientes de una iglesia cristiana o de un templo hindú, o bien los ritos practicados por quienes atendían, podían sugerir hasta qué punto se había otorgado una sanción islámica a las devociones y a lo que el pueblo había considerado desde antiguo como un lugar sagrado.
Centenares de órdenes sufíes surgieron por doquier, ya estaban establecidas hacia 1500. Sus diferencias, en parte, a la extensión para la que habían sido organizadas y, sobre todo, a las variaciones en sus rituales y modos de recordar a Allah, así como al alcance de las desviaciones más o menos considerables que permitían en el seguimiento de la sharia. A está ultima diferencia respondía, la frontera entre las órdenes urbanas, cuyos miembros vivían próximo a los ulamas y gente culta, y las órdenes rurales que estaban en otra situación. Algunas se éstas alcanzaron notable importancia social y política, especialmente en África.
La más prominente, y a la postre la más extendida, de todas las órdenes fue la Qadiriya, sí llamada por el nombre del fundador Abd al-Qadir de Gilán (1077-1166) en la costa del mar Caspio. Siendo un sabio rígidamente hanbalita aunque también un místico, la predicación de Abd al-Qadir, a su retorno de un vagabundeo ascético por el desierto iraquí que duró veinticinco años, impresionó al pueblo de Bagdad que edificaron un monasterio para él extramuros de la ciudad.
Su enseñanza era ortodoxa, como lo demuestra el siguiente dhikr utilizado en la orden: <> Aunque no hay evidencia de que Abd al-Qadir se propusiera que su <> tuviera continuación, una gran orden se desarrolló en torno a la memoria de su personalidad, y un gran número de milagros se atribuyó a sus poderes espirituales. Se decía que había despertado a un auditorio soñoliento moviendo las lámparas simplemente, y que había dado trece pasos en el aire saliéndose del púlpito. Todos confirmaban el viejo adagio persa de que <>.
De entre las otras órdenes destacadas habría que mencionar la Chishtiya como la más influyente de la India, aunque el subcontinente es también famoso por el gran número de órdenes irregulares, la más conocida de las cuales fue la de los qalandares, cuyas prácticas estaban fuertemente influidas por creencias indígenas y eran ajenas al control de la sharia. Los bektashis de Anatolia se condujeron con parecida libertad, ignorando muchos de los ritos externos del Islam, mientras que observaban prácticas notablemente similares a la comunión cristiana con pan, vino y queso, se confesaban a sus jeques y creían en una especie de Trinidad formada por Alá, Muhammad y Alí. Otras órdenes importantes turcas fueron la Mawlawiya fundada por el poeta Jalal al-Din Rumí y famosa por su danza frenética; la Naqshbandiya, que se impuso en Asia central, y la Safaviya, que adoptó el chiismo y apoyó a la dinastía fundadora del Irán moderno. El desarrollo del sufismo en el norte de África estuvo ligado al alzamiento de la dinastía almohade contra el gobierno almorávide. Uno de los sufíes comprometido con la causa almohade fue Abú Madyán (muerto en 1197), del que derivan la mayor parte de las <> o modelos de la región, incluida la Shadhiliya, que llegó a tener una gran influencia en todo el Norte de África y aun más allá. Hacia fines del siglo XV empezó a perfilarse el rasgo característico del Islam beréber: el marabutismo o culto que se daba a hombres santos aún en vida y dotados de poderes mágicos.
Cuando un discípulo era aceptado por un jeque, recibía un certificado señalando las etapas por la que había pasado un conocimiento místico, desde el fundador de la orden, hasta aquel nuevo guía espiritual. Cuando atendía a las celebraciones del día de la muerte de su santo local, las diferencias estaban en que los ritos celebraban los estadios por los que el conocimiento había llegado desde el profeta hasta el santón muerto. Los sufíes fueron tan sensibles como los ulamas al proceso de transmisión de la fuente original de la revelación. Además, sus eslabones, como los de los ulamas, contribuyeron a crear una visión de unidad en el mundo islámico, no sólo en el tiempo sino también en el espacio. Ya por 1500 la orden de Shadhiliya tenía seguidores desde Marruecos hasta el sureste asiático. Y a su debido tiempo también otras órdenes, como las de Qadiriya y Naqshbandiya iban a extenderse ampliamente. Mas sería un error hacer demasiado hincapié en la manera con que las mismas órdenes ayudaban a la gente a cruzar mares y desiertos. Aunque muchos viajaban a través de su red de puntos y las gentes piadosas eran atraídas a las capillas funerarias de los santos, creemos que no menos importante era la unidad de sentimientos que el sufismo iba modelando paso a paso. Las órdenes, al multiplicar sus compromisos, habían ofrecido refugio a la rica variedad de creyentes, desde los estudiosos a los ascetas y a los campesinos supersticiosos. A todos se les brindaba un sentimiento de unidad espiritual, como cuando ocupaban un sitio a los pies de una jerarquía de santos que conducía hasta el Profeta. Se convertía en parte de un segundo principio de unidad en el mundo islámico que, paradójicamente, sacrificaba la unidad de la forma externa de la sharia para hacer posible que millones de personas participasen de una piedad común.
A pesar de ello, también sería equivocado imaginar que los transmisores de las dos grandes influencias modeladoras del mundo islámico se alineaban entre fronteras perfectamente delimitadas. Muchos de los sufíes tenían profundos conocimientos de la sharia, mientras que muchos ulamas eran también sufíes. En efecto, con frecuencia se ha dicho que los mejores sufíes y los ulamas mejores eran los que combinaban los puntos de vista de ambas tradiciones, como fue el caso de al-Ghazzali. Sólo que ahí había una poderosa fuente de tensión; ulamas y órdenes de sufismo rígido no podían coexistir, cuando muchos sufíes ignoraban la sharia. Podrían sentirse impulsados a intentar convencer a quienes habían sido atraídos a las tumbas de los santos, a que abandonaran sus costumbres locales en aras de la sharia y de las tradiciones del Islam. Y así conseguirían apropiarse de la estela que había encandilado a los sufíes.
Y había una segunda fuente de tensiones potencialmente mayor entre transmisores de las dos grandes tradiciones islámicas y quienes detentaban el poder político. En teoría era competencia del califa o de su representante el ejecutar la sharia tal como la interpretaban los ulamas. Por supuesto que la realidad del poder raras veces hizo posible tal acción. Con todo, los gobernantes siempre fueron perspicaces para tener de su parte la fuerza legitimadora de los hombres de Dios, para no hablar de los dirigentes del pueblo que ellos conducían frecuentemente; y con ese propósito procuraban controlarlos ofreciéndoles cargos al servicio del gobierno y mediante la concesión de tierras. Idealmente ni ulamas ni sufíes podían aprobar una situación en la que ellos se convertían en súbditos de unos gobernantes mortales; tenían que manifiesta su conocimiento en sus propias vidas, lo que significaba una sumisión exclusiva a Alá.
Por ello deploraban la asociación con los poderes terrenos. <> De hecho, la única manera de que un rey pudiera encontrarse con un jeque sufí era acudir a la vivienda del santo varón y acercarse a él con toda humildad; tema este que llegó a crear un género popular en la pintura islámica. <> Las biografías de los ulamas enumeran, como argumento de su virtud, las veces que rehusaron n empleo estatal. En la práctica, a lo largo de buena parte de este período, gobernantes y hombres de Dios encontraron un modus vivendi, y muchos ulamas concretamente estuvieron al servicio de sus príncipes.

La transmisión del conocimiento místico
No hay una cadena en la transmisión del conocimiento místico, a partir del Profeta, tan segura como la que existe a propósito de la transmisión de los hadiths fidedignos. La cadena clásica de transmisión, que las principales órdenes religiosas acabaron adoptando, no se estableció hasta el siglo XIII; y desde entonces, los eruditos muslímicos han demostrado que algunos de sus eslabones eran falsos. La tabla señala, en consecuencia, algunos de los místicos más destacados, que vivieron entre los tiempos del Profeta y la aparición de las primeras tradiciones místicas. Hay que subrayar, sin embargo, que no pretendemos establecer aquí ninguna línea directa de transmisión desde el profeta a Maruf al-Karkhi y Abú Alí al-Sindi.



Muhammad Ibn Abd Allah (muerto en 632, y primer eslabón de la cadena espiritual)
Abú Dharr al-Ghifari (muerto en 653)
Alí Ibn Abú Talib (muerto en 661)
Al-Husaín (muerto en 680)
Hasán de Basra (muerto en 728)
Jafar al-Sadiq (muerto en 756)
Abd al-Wahid Ibn Zaid (muerto en 793)
Rabia al-Adawiya de Basra (muerta en 801, la más famosa de las santas primitivas)

Abú Alí al-Sindi (?)
Maruf al-Karkhi (muerto en 815)
Bayezid Bistami (muerto en 874)
Sari al-Saqati (muerto en 867)
Tradición jurasaniana ( que hace hincapié en la intoxicación mística)
Abul Qasim Ibn Muhammad Ibn al-Junaíd (muerto en 910)

Tradición iraní y central-asiática
Tradición iraquí (que hace hincapié en la sobriedad)

Tradición egipcia y norteafricana
Tradición iraquí