Introducción al diwân de Ibn 'Arabi

Fue en su estancia en Meca donde Ibn Arabi, en el marco concreto de las amistades creadas, encontró la inspiración para escribir la colección de poemas titulada Tarÿuman al-Ashwaq (Interprete de los deseos) que tanta fama le dio como poeta sufi.

En la introducción del Tarÿuman al-Ashwaq, Ibn Arabi nos habla de las circunstancias de esta visita y nos ofrece al mismo tiempo un aspecto de ternura lírica que no aparece con frecuencia en otras de sus obras:

“Cuando me establecí en la ciudad de Meca, el año 598 de la hégira [correspondiente al 1201-02 de la era cristiana] me encontré allí con un grupo de personas excelentes, una asociación de nobles, letrados y virtuosos hombres y mujeres.

A pesar de los méritos de todos ellos, a ninguno hallé tan dedicado a su propia perfección, ensimismado en el amor día y noche, como al maestro, sabio y director espiritual, encargado del maqam de Abraham -la paz sea con él-, residente de la Ciudad Fiel, de vigorosa espiritualidad, Abu Shaja' Zahir ibn Rustan ibn Abu l-Raja' de Isfahan -Allah excelso le tenga en su misericordia-; era un hombre de elegante conversación, de grata amabilidad y de fina compañía, que daba placer al compañero y deleitaba al que se le asociaba. Él -Allah se haya complacido en él- poseía gran caudal de conocimientos y sólo hablaba de lo que le interesaba.

Yo fui enviado a Fajra al-nisa', su hermana, a quien mejor se le podría llamar Gloria de hombres y sabios, para que estudiara con ella a causa de la calidad sublime de sus recitados. Ella dijo en cierta ocasión: "La esperanza se disipa a la par que el término se aproxima", y de repente una urgencia hacia la acción me distrajo de la recitación que de mí pedía y sentí como si la muerte me estuviera acechando y la angustia del remordimiento me asaltara. Todavía bajo el efecto de sus palabras le compuse un verso en que decía:

"En el recitado mi estado y el tuyo son sólo uno.

No tienen otra meta que el saber y su aplicación."

 Con este motivo, autorizó a su hermano para que me extendiera en nombre de ella una licencia general cubriendo todos los temas de sus recitados. Cosa que él -Allah se haya complacido en ambos- hizo, concediéndome además su autorización y licencia general para la totalidad de temas que yo había estudiado con él. Yo le dediqué entonces una casida en la que decía:

"Estudié a Tirmidzi con el hombre fuerte,

guía espiritual de gentes en la Ciudad Fiel."

Ahora bien, el maestro -Allah se haya complacido en él- tenía una hija virginal, doncella esbelta que cautivaba las miradas, adornaba las reuniones, alegraba a los que a ellas asistían y llenaba de confusión a los que la contemplaban. Se llamaba Nizam (Armonía) y tenía por sobrenombres 'Ainu ash-Shams (Pupila del sol) y Baba (Esplendor). Era sabia en materias de Islam, rigurosa en su práctica del Islam, de vida frugal y ascética, señora de los dos lugares nobles del Islam (Meca y Medina), discípula en la Ciudad Fiel, soberana y sin tacha, de encantadora apariencia, de una elegancia iraquí; si era prolija, poseía elocuencia fluida, y si concisa, causaba admiración; poseía una gran claridad de exposición. Cuando hablaba hubiera hecho enmudecer al mismo Quss ibn Sa'ida; en su generosidad sobrepasaba la del mismo Ma'n ibn Zaida y en su fidelidad dejaba atrás incluso a Samaw'al como cabalgando a pelo sobre el lomo de la Traición, y si no fuera por los espíritus débiles, dados a la sospecha y al mal pensar, yo hubiera detallado la belleza que Allah excelso había otorgado a su figura y a su carácter, que era como arriate, cita de lluvias generosas, sol entre los sabios, vergel entre los letrados, verdad sellada, joya central en el collar, perla sin par en su tiempo, la más preciosa en su generación, de nobleza exuberante, de miras elevadas, señora del valle, la más ilustre en la asamblea, su morada era la perfección y su habitación estaba en la niña de los ojos y en el corazón dentro del pecho. Con ella resplandecían las alturas de Tihama y con su proximidad los arriates abrían sus capullos de manera que se elevaban las cimas de los conocimientos con las ciencias espirituales y místicas que ella poseía. En ella había unción angelical y miras reales.

Durante el tiempo que pasé con ella, tuve ocasión de observar la nobleza de su ser, con lo que a ello añadía la compañía de su tía y de su padre. Así a ella he dedicado las más bellas composiciones que este libro contiene con lenguaje de tierno lirismo y expresiones de poesía amorosa apropiada, aunque con ello no he alcanzado a expresar sino una parte muy pequeña de lo que mi alma sentía, la ternura suscitada por la nobleza de mi amor por ella, la intimidad ya larga, la delicadeza de su pensamiento y la pureza de su condición, pues ella era la petición y lo que se espera, la virgen sin mancilla. Sin embargo, he puesto en verso algunos pensamientos cargados de anhelo apasionado que se encuentran entre estos tesoros y objetos preciosos, y así he hablado de un alma deseosa y he mencionado la devoción que yo siento, con la solicitud por la intimidad pasada y con la predilección por su trato tan noble. Así todo nombre que yo menciono en este opúsculo a ella alude, y con toda morada por la que lloro a la suya me refiero. Pero a la vez en nada de cuanto he compuesto en este librito dejo de aludir a inspiraciones, revelaciones espirituales y relaciones sublimes de acuerdo con "nuestro arte extraordinario" [Corán XX, 66]. Pues la vida futura es mejor para nosotros que la presente, y porque ella -Allah se haya complacido en ella- sabía muy bien qué es a lo que yo aludo, y a ti nadie puede informarte como Aquel que todo lo sabe. Allah proteja al lector de esta colección de poemas de que su pensamiento se precipite a lo que no es propio de los espíritus elevados y de las miras sublimes en comunión íntima con los negocios celestiales. Amén. Por la majestad de Aquel que es Señor único, y Allah pronunciará la Verdad y guiará por el Camino.

(Tarjuman, p. 7 ss.)

La publicación de los poemas que constituyen el Tarÿuman no parece haber sido recibida con aprobación general. A pesar de las admoniciones expresas de su introducción, el tono lírico de las composiciones, literalmente entendido, e incluso las líneas en que Ibn Arabi presenta a Nizam y que tan claramente sobrepasan los límites de una admiración estrictamente espiritual produjeron una oposición abierta entre algunos alfaquíes de Alepo y al parecer también alguna sorpresa dolorida entre algunos de sus discípulos. Dada la falta de documentos, es difícil medir la importancia de tal reacción adversa. Más difícil todavía es adivinar hasta qué punto el alma del místico murciano se sintió herida por ella. Es hecho cierto que durante esta visita a Meca Ibn Arabi contestó a estas objeciones con una nueva edición de sus poemas acompañada esta vez de un comentario, donde, casi palabra por palabra, se elucidan los sentidos secretos que el autor quiere ver en los poemas. Aunque el comentario en sí es una joya de literatura sufi que leerán con gusto, aunque no con fácil deleite, los que se interesen por la espiritualidad islámica.

La obra, con el título ahora de Dzaja'ir al-a'laq (Tesoros de enamorados) incluye una introducción presentando más claramente las razones que mueven al místico a la defensa de su obra:

“La razón por la que he comentado estos versos ha sido que mis hijos espirituales Badr el abisinio e Isma'il ibn Sandakir me lo pidieron porque en la ciudad de Alepo habían oído a ciertos alfaquíes negar que ellos contuvieran nada sobre los misterios en el conocimiento de Allah y que el maestro [es decir, Ibn Arabi mismo], por ser amorosos, buscaba esconderlos bajo el velo de moralidad. Por ello yo me apresuré a comentarlos y el cadí Ibn al-Adim, por mi encargo, recitó algunos en la presencia de un grupo de alfaquíes, y cuando el detractor escuchó lo que estaba rechazando, se convirtió a Allah, glorioso y excelso, y dejó de condenar a los sufíes mendicantes y las expresiones líricas y amatorias que ellos usan en sus dichos refiriéndose a los misterios de Allah.

Así, a Allah excelso encomiendo la encuadernación de estas hojas; en ellas he comentado los versos amatorios que yo compuse en la noble ciudad de Meca durante las ceremonias de mi visita ritual durante los meses de Raÿab, Sha'ban y Ramadan, en los que me refiero a experiencias trascendentales, luces en el conocimiento de Allah, secretos espirituales, ciencias del intelecto y admoniciones de la Sharia. Yo había expresado todo ello en forma de expresiones líricas y amatorias para que todas las almas se enamoraran de estas expresiones y las inclinaciones del corazón se encelaran en prestarles atención. Este es el lenguaje de todo letrado elegante, espiritual, delicado.

Con respecto a ello he hecho advertencia de mi objeto en los versos siguientes :

Todo cuanto menciono: ruinas,

campamentos, estancias, todo.

Así cuando digo ¡Ah! y ¡Oh!

y ¡Ay! y, para resumir, ¡ay también!,

y cuando digo ella y él

o ellos y ellas, plural o dual,

y también cuando escribo en mis versos

que el destino me ha llevado a la altura o a lo profundo,

y cuando digo que las nubes lloran

o que las flores sonríen,

y cuando clamo por los camelleros que se fueron

hacia el ban de Hajir y por los camellos del Himá,

y hablo de lunas que se ponen en los gineceos

o soles y plantas que se elevan

y rayos, truenos o brisa,

vientos -el austral- o el cielo,

camino, torrente o dunas,

montañas, ruinas o cenizas,

amigos, camellos o colinas,

arriates, boscajes o vedados,

o mujeres de pechos altivos y turgentes

que surgen como soles o estatuas,

todo cuanto menciono de esas cosas

o de algo parecido, hay que entenderlo

de los secretos y luces que aparecen

y se elevan, que Allah del cielo ha traído

a mi corazón o al corazón de aquellos

que como yo se someten a las leyes de los sabios.

Una descripción pura y elevada enseña

que mi verdad tiene un pasado,

por ello, aparta tú el pensamiento de lo exterior

y busca el interior para aprender.

(Dhakha'ir, p. 4)

Ibn Arabi. Poeta Místico

Además de los versos que con frecuencia ilustran puntos doctrinales en sus obras, Ibn Arabi escribió dos colecciones de poemas, una el Tarÿuman, al que ya hemos tenido ocasión de referirnos, y otra, obra ya de su vejez, probablemente escrita hacia el año 1232, que es conocida con el título general de Diwan (Colección de poemas).

Frente a la técnica de retórica fría y amanerada, llena de términos místicos, que Ibn Arabi usó en las composiciones de suDiwan, se alza la exaltación mística y lírica de su Tarÿuman. A esta colección de poemas debe Ibn Arabi la fama de poeta místico de que todavía goza en el mundo árabe musulmán.

Sin embargo, Ibn Arabi no fue un poeta original en el sentido ordinario de la palabra. El lector de su Tarÿuman encuentra en estos poemas muy pocas imágenes que Ibn Arabi pueda reclamar como auténticamente suyas. La mayor parte de las expresiones, metáforas y alegorías que en ellos usa, ha sido usada ya anteriormente por otros poetas, y muchas, en realidad, pertenecían ya al tesoro público de la poesía árabe tradicional, de donde Ibn Arabi las toma para aplicarlas en sus propias composiciones.

Sin embargo, Ibn Arabi es en muchos aspectos un poeta extraordinario cuyos magníficos dones espirituales se dejan fácilmente percibir en una gran calidad poética. Él es, además, original en el uso que hace de los elementos tradicionales que la poesía árabe le ofrece y en la vida interna que a ellos da.

Ibn Arabi es el poeta del espíritu. Para él no es el lenguaje poético, ni siquiera la belleza, el objetivo final al que tiende en su poesía, sino el espíritu que hay que revelar. Si en sus tratados islámicos presenta la doctrina del mundo y sus relaciones con Allah, en su poesía expresa lo mismo ya no como verdad sino como experiencia, de aquí el sentido de trascendencia e intimidad tan notable en ella.

Para Ibn Arabi la poesía árabe tradicional, su belleza y la riqueza de sus recursos lingüísticos y literarios son medios de expresión, exactamente como las palabras lo son para la totalidad de los mortales, y de la misma manera que la originalidad del orador trasciende el uso que hace de las palabras comunes a todos, así también Ibn Arabi busca la verdadera originalidad de la poesía no en la novedad de las palabras que usa, sino en la manera como esas mismas palabras son usadas para revelar el mensaje espiritual que ellas encierran.

A pesar de que Ibn Arabi sólo acude al tesoro tradicional de la lírica profana árabe, su mensaje poético no se reduce a la expresión de un estado amoroso y de los gozos y penas que el amor causa. Es más bien la presentación en circunstancia humana de un amor infinito y los gozos y penas de este amor sentidos en lo más íntimo del ser humano, en la zona donde lo sensual se desvanece ya en el crepúsculo de un sentimiento espiritual.

El amor de Ibn Arabi, tal como está expresado en su Tarÿuman, puede así ser llamado amor místico y espiritual. Pero las formas que adopta y la expresión que recibe no son simplemente simbólicas ni alegóricas, a pesar de la interpretación que el mismo Ibn Arabi dio más tarde a estas composiciones. En realidad, antes de aceptar esta interpretación de simple sustitución alegórico-simbólica del sentido de un amor sensual por uno más elevado y espiritual, debemos intentar comprender el sentir trascendente y humano del poeta místico. Para ello debiéramos quizá adoptar una actitud, no de simples espectadores, sino más bien de neófitos que buscan en la poesía del místico murciano los valores aplicables a la propia circunstancia espiritual. Para éstos Ibn Arabi dedicó su poesía; para aquellos es tan sólo el dogmatismo casuístico de su comentario.

Tanto desde el punto de vista de su lírica mística como de su doctrina metafísica, el gran problema de Ibn Arabi es el del ser y de la existencia de Allah. Si Allah es, nada puede ser ni de la misma manera que Él es ni de manera independiente de su ser.Ser es el atributo supremo y trascendental de Allah. Ser es en realidad la esencia de Allah, el presupuesto de su vida y su acto. Esta es la idea más fundamental en la cosmovisión del Tawhîd por Ibn Arabi, cuya realidad nada puede trastornar. El ser, pues, es único. Todas las cosas creadas, el mundo o el cosmos, que en nuestro vocabulario humano decimos que son, subsisten eternamente como ideas de Allah; y como el conocimiento en Allah es idéntico a su ser, la creación sólo significa el conocimiento que Allah tiene de las cosas bajo el aspecto de su actualidad. El universo de la creación es así la suma de relaciones de la esencia de Allah, como sujeto, consigo misma como objeto.

La esperiencia de Ibn Arabi sobre el Ser está resumida con todo énfasis en los versos siguientes:

Nada existe sino Allah.

Nada hay fuera de él.

Nada existe sino su esencia y voluntad.

 

 

El Tarÿuman

Uno de los problemas elementales en la lectura de la colección de poemas en que consiste el Tarÿuman es el básico del enfoque que se le dé. Es decir, vamos a adherirnos primordial o exclusivamente a su apreciación lingüística y a la estética de su sentido literal, que Ibn Arabi llamaría externo; o vamos a buscar de la misma manera exclusivista los secretos de su simbolismo, que el místico murciano llamaría sentido interno, tal como lo expone en su comentario.

Las líneas que preceden ya nos han indicado claramente que, dada la experiencia de Ibn Arabi, su poesía vista así sufriría una mutilación de su sentido real.

Si, como hemos visto, el conocimiento de Allah es tal que nos impide aceptar diversos tipos de realidad, si la ciencia del amor tampoco admite otro amor que el de Allah, si toda belleza no es otra cosa que una reflexión de la belleza de Allah. Y si, sobre todo, la esencia mística radica en la percepción experimental de esta realidad, la aceptación de estos presupuestos como primeros principios operativos de su poesía será la única actitud que nos podrá comunicar el mensaje poético de Ibn Arabi.

Desde este punto de vista el amor de Ibn Arabi abraza así todas las cosas por estar dirigido hacia la única belleza real, la de Allah. Cuando Ibn Arabi da a su amor por Nizam el tono de una melodía lírica, el fin de su lirismo es siempre Allah, pero al mismo tiempo es Nizam porque en ella el místico ha encontrado la más perfecta manifestación de la belleza de Allah en la creación.

En este sentido, su poesía es mística por estar dirigida en última instancia al conocimiento de Allah; pero es también poesía profana, porque mantiene siempre la belleza de la virgen de Meca y el amor por ella sentido como objeto real de sus composiciones aunque tenga en sí la significación del conocimiento supremo. Ambos niveles no son incompatibles, como, por ejemplo, en la mística cristiana ortodoxa, sino que, como ya hemos visto, se completan mutuamente.

El comentario al Tarÿuman

Las posibilidades para una interpretación simbólica y mística que ofrecen las odas del Tarÿuman son evidentes. Incluso tras una lectura apresurada se percibe que sólo añadiendo una dimensión espiritual puede el lector alcanzar todo su efecto poético.

El objeto que Ibn Arabi persigue al escribir su comentario es precisamente demostrar la existencia de tal contenido espiritual y a la vez explicar su aplicación concreta. Pero no se contenta el sufí musulmán con presentar su comentario en forma de interpretación ajena a la esencia del sentido poético, sino que quiere darle una forma íntima, esencial, que concierte el decir místico de su poesía con la fuente de toda inspiración, que es Allah. Por esta razón nos habla en la introducción a su Dzaja’ir de las circunstancias sobrenaturales con que se le ofrece el comentario:

“Estaba yo una noche realizando las circunvalaciones a la Kaaba, cuando de repente sentí un deleite causado por aquella situación y un estado que ya me era conocido me hizo estremecer. Yo salí entonces del patio pavimentado para evitar el gentío y me puse a realizarlo fuera, caminando sobre la arena. Así se me ocurrieron unos versos que me puse a recitar en voz alta de manera que yo mismo los podía oír y también los hubiera escuchado quien conmigo estuviera de haber habido alguno. Eran los que siguen :

Yo quisiera saber si comprenden

qué corazón han poseído.

Y que mi corazón supiera

las sendas de montaña que han pasado.

¿Crees que están a salvo?

¿Crees que han perecido?

Los príncipes del amor se confunden

en el amor y se extravían.

De repente en mi hombro sentí un golpe dado por una mano más suave que la seda, yo me volví y me encontré ante una doncella griega con el rostro más bello, el hablar más dulce y cortés, de sentido más delicado, de alusiones más finas, de conversación más elegante que yo jamás hubiera visto. Sin duda alguna sobrepasaba a todas las gentes de su tiempo en elegancia, belleza y conocimientos. Ella me preguntó: Señor, ¿cómo era lo que dijiste? A lo que yo contesté:

Yo quisiera saber si comprenden

qué corazón han poseído.

A lo que replicó:

¡Cuán extraño en ti que, poseyendo conocimientos como ningún otro en tu generación. digas cosa semejante! ¿Acaso no se conoce todo lo que se posee? ¿y acaso se puede justificar la posesión sino tras el conocimiento, cuando el deseo de la inteligencia nos ha informado de su carencia? El camino es la lengua de la verdad, ¿cómo se puede entonces permitir a uno como tú que diga cosa semejante? Di, mi señor, ¿qué dijiste después de eso?

Yo respondí:

y que mi corazón supiera

las sendas de montaña que han pasado.

A lo que replicó:

Señor mío, el sendero montañoso que hay entre lo más profundo del corazón y la mente es precisamente lo que impide llegar a ese conocimiento. Así, ¿cómo va a desear uno en tu situación lo que sólo se puede obtener tras el conocimiento? El camino es la lengua de la verdad, así pues, ¿cómo se puede permitir a uno como tú que diga cosa semejante? y ¿qué dijiste, mi señor, después de esto?

Yo contesté:

¿Crees que están a salvo?

¿Crees que han perecido?

A lo que ella replicó:

Ellos ciertamente están a salvo. Pregunta, más bien, sobre ti mismo, pues es necesario que te preguntes si tú estás a salvo o has perecido, mi señor. ¿ y qué dijiste después?

Yo contesté:

Los príncipes del amor se confunden

en el amor y se extravían.

Entonces ella exclamó:

¡Oh maravilla! ¿Cómo le va a quedar al enajenado de amores algo con que sentirse confundido, si la razón del amor es precisamente la universalización que aturde los sentidos, roba las inteligencias, confunde los pensamientos y arrebata al que los siente, junto con todas

las demás cosas que se escapan? Así pues, ¿dónde está la confusión y qué le queda con que pueda sentirse confuso? El camino es la lengua de la verdad y la expresión ligera e inexacta es impertinencia en uno como tú.

Yo entonces le pregunté: "Tú, muchacha, ¿cómo te llamas?" A lo que contestó: "Consuelo." y yo dije: "Esto eres para mí." En aquel instante saludó y se marchó. Más tarde yo llegué a conocerla y entablamos unas relaciones amistosas y llegué a percibir que ella poseía los cuatro niveles del conocimiento místico en un grado que nadie es capaz de describir.”

(Dzaja'ir, p. 6 ss.)

En este punto abandona Ibn Arabi el tono íntimo que usa para relatar esta experiencia mística y comienza el comentario a sus poemas.

Ahora bien, es de notar que el místico murciano, consciente o inconscientemente, pero totalmente consecuente con su concepto del proceso místico, presenta el comentario como un estadio independiente y posterior al hecho de la inspiración poética. En ésta, el poeta místico percibe o quizá intuye, las realidades que él entonces expresa poéticamente. El hecho poético es pues para él, la expresión de una intuición o de una experiencia mística. En el comentario se recibe y expresa, la revelación explícita del contenido espiritual de aquellas expresiones poéticas. Sólo ésta es comunicable. Quizá por esta razón Ibn Arabi no atribuye a la aparición de Meca otra función que la de iniciarle en el camino de la exposición, demostrándole que la oda compuesta en un instante de arrobo espiritual tiene un sentido trascendente. Ibn Arabi no reclama para el comentario otro valor que la autenticidad de su pensamiento y la circunstancia sobrenatural que le mueve a exponerlo para acallar las críticas y murmuraciones pasadas.

No obstante esta independencia fundamental del Dzaja'ir en relación a lo que podríamos llamar el sentido poético de las composiciones de que consta el Tarÿuman, creemos que puede interesar al lector por tener un ejemplo del texto del comentario tal como Ibn Arabi lo concibe.