Mustansir Mir
I. El Problema
El versículo del Corán 2:217 plantea un problema que ha estado ejercitando la mente de los sabios musulmanes. El problema tiene que ver con el caso de fin de la frase wal Masjidi 'l- h Arami en el verso. Como Abū H Ayyan dice: wa qad khabata 'l-mu `ribūna fī i` Rabí wa' l-Masjidi 'l- h Arami . [1] Rudi Paret llama al verso "rough", [2] y, aunque él no no explica dónde está la rugosidad, que probablemente tiene en cuenta el problema antes mencionado y los intentos de los primeros escritores que enfrentarse con él. En este artículo vamos a argumentar en primer lugar, que los intentos tradicionales para resolver el problema no han tenido mucho éxito, y, en segundo lugar, que no existe una explicación alternativa más satisfactoria del problema. De este modo, se sugiere que los puntos de vista tradicionales sobre el versículo antes mencionado son indicativos de una debilidad general del enfoque tradicional de la interpretación Corán.
II. Soluciones tradicionales
La frase problemática se presenta en la primera parte del versículo. Para fines de referencia, dividiremos esa parte en las siguientes unidades:
- yas'alūnaka 'ani' l-Shahri 'l- h Arami qitālin Fihi
- Qul qitālun Fihi kabīrun
- wa s addun `an sabili 'Llahi
- wa kufrun bihi
- wal Masjidi 'l- h Arami
- wa ikhrāju ahlihī minhu
- akbaru `inda 'Llahi
La cuestión es: ¿Cuál es el caso de la terminación del genitivo al-Masjid en E, debido a, o lo que es lo mismo, a lo que la frase anterior es E unieron junto? Vamos a empezar por revisar algunas de las respuestas dadas por los estudiosos tradicionales. [3]
T Abari : T Abari resuelve el problema mediante el suministro de la preposición ` un antes al-Masjid al- h aram , y le da la construcción subyacente ( ta'wil al-kalām ) como: wa s addun `an sabili 'Llahi wa wa kufrun bihi 'ani' l-Masjidi 'l- h Arami wa ikhrāju Ahli 'l-Masjidi' l- h Arami. . . akbaru `inda 'Llahi mina' l-qitāli Fi 'l-Shahri' l- h Arami . [4] Es tan simple como esta explicación es, plantea un problema que T Abari no discute ni alude a. Hace ` ani 'l-Masjidi' l- hArami el s ilah de s complemento , un ma s dar (en C), ` una sabili 'Llahi convirtiéndose en el buche s UL , con wa kufrun bihi interpuesto entre los dos. Pero esto viola la regla bien conocida de la gramática que nada puede interponerse entre una s ilah y fauces s ul . También cabe preguntarse por qué, en la propia construcción coránico, al-Masjid al- h Aram éxito wa kufrun bihi lugar del que le precede, por su preferencia habría hecho el verso libre de problemas?
Samajshari : Como si sintiera la objeción que podría hacerse a T explicación de Abari, Samajshari, en su paráfrasis del verso, transpone D y E: . . . Ya `ni, wa kabā'iru qurayshin min s addihim `an" Llahi wa `ani 'l-Masjidi' l-sabili h Arami kufrihim wa bi 'Llahi wa ikhrāji Ahli' l-Masjidi 'l- h Arami. . . . [5] Sin embargo, esto no es una solución nueva, para la secuencia recibida de las frases-nudos en el verso sigue sin explicación, como en T Abari de.
Farra ' : Farra 'sostiene que E ( wal Masjidi 'l- h Arami ) se unieron junto a al-shahr al- h Aram en A. En otras palabras, la pregunta era acerca de los Sagrados meses y lo sagrado Mezquita ambos. Por lo tanto, la secuencia de BD podría explicarse en una de las dos maneras: (i) Qitālun Fihi en B es la mubtada ' , mientras que el jabar se compone de Kabîr en B y de C y D. [6] En otras palabras , luchando durante los meses sagrados no sólo es un gran pecado en sí mismo, sino que también es equivalente a mantener a la gente en el camino de Dios y no creer en él. [7] (ii) Qitālun Fihi kabīrun (B) es una oración completa, que contiene tanto elmubtada ' y jabar ; wa s addun `an sabili 'Llahi es un mubtada ' , y así es kufrun bihi , el jabar de cada uno (= Kabîr ) haber sido omitido ya thc contexto señala a la misma. En otras palabras:
qitālun Fihi kabīrun
wa s addun `an sabili 'Llahi kabīrun
wa kufrun bihi kabīrun [8]
De Farra explicación de la sintaxis del verso thc está abierta a varias objeciones: (1) Una lectura normal de punto thc sugiere que la pregunta era sobre la lucha durante meses sagrados thc, no se trata de enfrentamientos en la Mezquita Sagrada, (2) el (i ), luchando en las Sagradas Meses constituiría falta de fe en Dios, que es obviamente erróneo, y (3) en (ii), se seguiría que expulsar a los creyentes de la mezquita sagrada sería un pecado más grave que no creer en Dios, otro inaceptable conclusión.
Razi : Razi ocupa garrotes thc en nombre de farra, haciendo tres puntos. En primer lugar, es perfectamente concebible que la gente había pedido al Profeta (la paz sea con él) acerca de los combates en la Mezquita Sagrada también. Para luchar en la Mezquita Sagrada fue considerada como atroz como para luchar durante los meses sagrados, por lo que la cuestión podría referirse a ambos. En segundo lugar, si (i) hace que la lucha durante los Meses Sagrados equivalentes a la falta de fe en Dios, entonces esto también es comprensible. Porque la palabra qital en Qul qitālun Fihi kabīrun , siendo indefinida, no es lo mismo que lo indefinido qital en el anterior yas'alūnaka 'ani' l-Shahri 'l- h Arami qitālin Fihi . [9] Siendo esto así, es concebible que al menos un tipo de qital - lo que tiene como objetivo arrancar el Islam - es kufr. En tercer lugar, si, (ii), se deduce que la expulsión de los creyentes de la Mezquita Sagrada es un pecado más grave que la falta de fe en Dios, entonces hay un sentido en que esto es cierto: para expulsar el Profeta (la paz sea con él) y los Compañeros de la Ka `bah constituye no sólo la incredulidad - por sólo incredulidad podría haber motivado en hacerlo -. pero la persecución injustificada, así, y este doble acto de incredulidad y persecución es sin duda más graves que el simple acto de incredulidad [10]
Razi, al tiempo que muestra un gran ingenio para responder a las objeciones en contra de la interpretación presentada por Farra ', no reivindicar la sintaxis del propio Corán. Con E llevado a ser ma ` t UF en al-shahr al- h Aram en A, el verso llega a tener una estructura muy complicada. Y el intento de Razi equiparar combates durante las Sagradas Meses con incredulidad en Dios, o para establecer que el doble acto de incredulidad y persecución es peor que el solo acto de incredulidad, es un juego de manos, y no muy buena en eso.
Razi, al tiempo que muestra un gran ingenio para responder a las objeciones en contra de la interpretación presentada por Farra ', no reivindicar la sintaxis del propio Corán. Con E llevado a ser ma ` t UF en al-shahr al- h Aram en A, el verso llega a tener una estructura muy complicada. Y el intento de Razi equiparar combates durante las Sagradas Meses con incredulidad en Dios, o para establecer que el doble acto de incredulidad y persecución es peor que el solo acto de incredulidad, es un juego de manos, y no muy buena en eso.
Abū H Ayyan : Abū H Ayyan prefiere hacer al-Masjid al- h Aram la ma ` t UF del pronombre en bihi . [11] La objeción (hecho por los gramáticos Basran) que para el `a t f en un pronombre genitivo ( d Amīr majrūr ) sea válida, la preposición debería, por regla general, se repite con la ma ` t UF (es decir, el texto debería haber sido wa bi-l-Masjidi 'l- h Arami ) es refutada por Abū H Ayyan en la fuerza de una serie de ilustraciones de thc Corán y la poesía árabe clásica. [12] Sin embargo, sigue existiendo la objeción de que aparece la noción que resulta de la "falta de fe en la Mezquita Sagrada" tener poco sentido, [13] y que uno tiene que recurrir a la interpretación tortuosa para que sea significativo.
Ninguno de los cuatro autores mencionados anteriormente - T Abari, Samajshari, Farra ', y Abu H Ayyan - ofrecen una explicación completamente satisfactoria del problema planteado por el verso del Corán 2:217. [14] La interpretación de T Abari y Samajshari tener sentido en sí mismos, pero ignoran la secuencia de las frases-unidades en el verso. De Farra explicación apenas hace un caso para la elocuencia coránica, sino que es, para usar Abū H Las palabras de Ayyan: mutakallafun yiddan wa yab 'udu' anhu na z l-fa mu 'l-Qur'āni wal tarkību' s î h u , y Rasi va a longitudes innecesarias para defenderla. Abū H explicación del propio Ayyan, que requiere que uno se trague la frase "falta de fe en la Mezquita Sagrada," no es menos mutakallaf . De todas estas interpretaciones, el uno por Samajshari tendría más sentido - si el Corán había utilizado la secuencia de frases sugeridas por Samajshari. ¿Es posible otra explicación?
III. Una solución alternativa
El verdadero problema, por lo tanto, no es el caso de fin de mezquita en E, pero la frase D ( wa kufrun bihi ), porque no importa cómo se explica el caso de finalización de E, todavía tendrá que explicar la situación de desarrollo en el verso. La tarea, por lo tanto, es explicar por qué D ha sido colocado entre C y E. Es una intrusión D? Parece que D no es una intrusión, y que su peculiar ubicación en el verso es muy significativa. Una breve observación general se ofrece antes de explicar el fenómeno.
El tratamiento del versículo del Corán 2:217 muestra que los eruditos tradicionales consideran la cuestión de la relación entre A y BG esencialmente como una cuestión de gramática, que es, de hecho, una cuestión de Balaghah . El se tienen que ver con el establecimiento de relaciones sintácticas entre las diferentes frases del verso - que tratan de identificar los antecedentes, los dos términos de una frase conjuntiva ( ma ` t UF y ma ` t `Alayh UF ), y así sucesivamente - pero no se produce a continuación, preguntar si la construcción aparentemente inusual del versículo tiene la intención de poner de relieve un punto que una construcción ordinaria, gramaticalmente más aceptable sería dejar de destacar. [15] En el párrafo que sigue a un intento será hecho para explicar la papel de D en el verso, poniendo de relieve cuatro puntos. [16]
En primer lugar, D ( wa kufrun bihi ) se encuentra en C, E, y F de la relación de causa a efecto. Así, el versículo está diciendo que los actos de evitar que la gente tome el camino de Dios ( s addun `an sabili 'Llahi ), lo que les impide entrar en la Ka `bah ( wal Masjidi 'l- h Arami ), y la expulsión de sus residentes [17] ( wa ikhrāju ahlihī minhu ) pueden ser cometidos por aquellos que no tienen fe en Dios. La palabra kufr , aunque se puede decir para indicar, en su contexto actual, la incredulidad de que se opone a la creencia en el Islam, en realidad es bastante general y significa la ausencia de cualquier creencia significativa en Dios. El verso está diciendo lo que Dios-fearingness en cualquier grado, y la creencia en Dios, que es verdadero en cualquier grado, sería suficiente para mantener a uno de cometer esos actos, pero que el Quraysh, en la comisión de ellos, están proporcionando evidencia de su absoluta falta de fe, o más bien de la falta de sentido absoluto de cualquier creencia que tienen en Dios. Eso D lleva a los tres actos, C, E y F, la relación de causa a efecto, se confirma claramente en el caso de C y E, e, implícitamente, en el caso de F, de varios otros versículos coránicos. Por ejemplo, el versículo 08:36 dice que los infieles gastan su hacienda para evitar que la gente tome el camino de Dios: 'lladhīna kafaru yunafiqūna amwālahum li-ya inna s uddū `an sabili 'Llahi . El versículo 48:25 dice: humu 'lladhīna kafaru wa saddūkum 'ani' l-Masjidi 'l- h Arami . El versículo 05:02, dirigiéndose a los que creen - es decir, aquellos que no han cometido incredulidad - dice que su fe les impide detener a un pueblo rivales de visitar o entrar en la Ka `bah ( yā ayyuha 'lladhīna Amanu ... la yajrimannakun shana'ānu qawmin un s addūkum 'ani' l-Masjidi 'l- h Arami ). [18] D es tanto una frase clave en el verso.
En segundo lugar, D es un comentario entre paréntesis, lo que significa que, en esencia, el verso se supone que se lea como si D no estuviera allí. Si dejamos D por el momento, el versículo no presenta ningún problema. Además, la omisión de la preposición `an antes de al-Masjid al- h Aram se vuelve muy significativo. Porque implica que mantener a la gente de la Mezquita Sagrada (E) es tan íntimamente relacionado con el mantenimiento de las personas en el camino de Dios (C - o, para decirlo de otra manera, este último acto es una instancia tan clara de la primera - que el mismo preposición que rige sabîl Allāh se considera todavía operativa y por lo tanto gobierna al-Masjid al- h Aram también.
En tercer lugar, para reconocer la íntima conexión entre C y E es reconocer la importancia de la interposición de D entre C y E. Por primero se establece una estrecha conexión entre C y E, y luego deliberadamente romper esa conexión a través de la inserción de D entre ellas , el Corán logra algo que una construcción más "regular" no lo haría: se crea el momento psicológico adecuado para enfocar la atención del lector sobre la causa raíz de los tres delitos mencionados en el versículo (C, E, y F) .
En cuarto lugar, la interposición de D se justifica no sólo desde el psicológico, sino también desde otro punto de vista. A diferencia de los otros versos, antes citada, en la que la causa - la incredulidad - se cita primero y el efecto - la prevención de las personas de tomar el camino de Dios, y así sucesivamente - después, en el versículo 2:217 la causa se encuentra entre las varias efectos. La disposición inusual es debido al hecho de que, de todos los versículos que tratan sobre este tema en el Corán, el versículo 2:217 solo es satírica. "Oh sí", el versículo dice, dirigiéndose al Quraysh, "si quieres saber por qué sois guiados a cometer estos actos, entonces aquí es por qué: no tienes fe en Dios!" Debemos pensar en la frase como está escrito en paréntesis y puntúa con un signo de exclamación burlona:
Te preguntan acerca de la lucha durante los meses sagrados.
Di: Luchando en ellos es un gran pecado. Pero mantener a otros del camino de Dios (y no creer en él!) Y la Mezquita Sagrada y expulsar a sus residentes de que es mucho mayor pecado ante los ojos de Dios.
Desde esta perspectiva, la colocación de D entre C y E no parece ser discordante o inoportuna. No sólo D parece estar situado apropiadamente, cualquier otra secuencia de la frase-unidades en el verso - si es (con las necesarias pronominales y otros ajustes realizados) - B, D, C, E, F, o B, C, E, F, D, o B, C, E, D, F sería un fracaso para subrayar efectivamente la importancia de la causa - la incredulidad - de los actos condenados en el verso, y también dejar de transmitir la fuerza de la sátira destinada .
IV. Nota finales
En el párrafo inicial, una debilidad general del enfoque tradicional de la interpretación Corán se refiere. La debilidad se insinúa en la Sección III. Aquí hay unas cuantas palabras al respecto.
El yugo de la gramática se encuentra pesado en la interpretación Corán tradicional. El conocimiento de la gramática árabe, por supuesto, esencial para interpretar el Corán y su sintaxis, y una incapacidad para seguir los debates de las cuestiones gramaticales coránicos en obras tradicionales puede ser muy costoso. Pero al leer esas obras, por ejemplo, Abu H de Ayyan Al-Ba h r al-Mu h î t , uno a veces siente que las categorías gramaticales se han convertido en un fin en sí mismos. [19] He tratado de mostrar, con referencia a un solo versículo coránico y por lo tanto en una escala muy pequeña, que la gramática tiene sus limitaciones, y que hay situaciones en las consideraciones de Balaghah pueden invalidar las de la gramática, capacidad de préstamo al discurso. Precisamente cuando las consideraciones de Balaghah deberían tener prioridad sobre las de la gramática no es fácil decidir. En general, sin embargo, un cambio aparente de las reglas normales de la gramática debe alertar a las posibilidades de Balaghah . "Este es el corte más menos amable de todos", dice Julio César en la obra de Shakespeare sobre el hombre. Independientemente de si el uso de la doble superlativo era o no era conocido en la época de Shakespeare, el comentario de César ha, en el contexto particular en el que se pronunció, una fuerza y una lógica propia, e incluso si Shakespeare escribiera hoy, es poco probable que uno desearía su Caesar utilizar la única superlativo gramaticalmente correcta. La pregunta que debe hacerse en relación con wa kufrun bihi en el versículo 2:217 es: ¿la posición de D en la disposición recibida del verso lleva ningún significado, y si ese significado se perdería si D se colocaron de manera diferente? A esta pregunta, la respuesta es: sí.
Notas y referencias
[1] Abū `Abd Allāh Mu h ammad ibn Yusuf, conocido como Abu H Ayyan, Al-Nahr al-Madd min al-Ba h r , al margen de su Al-Ba h r al-Mu h î t , 8 vols, (Riyadh: Maktabat wa Ma. t Aba `al-Nashr al- H ? adīthah, 1389/1969), 2:146.
[1] Abū `Abd Allāh Mu h ammad ibn Yusuf, conocido como Abu H Ayyan, Al-Nahr al-Madd min al-Ba h r , al margen de su Al-Ba h r al-Mu h î t , 8 vols, (Riyadh: Maktabat wa Ma. t Aba `al-Nashr al- H ? adīthah, 1389/1969), 2:146.
[2] Rudi Paret, " El Corán - I ", en la AFL Beeston et al,. eds. literatura árabe hasta el final del periodo omeya (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University Press, 1983), p. 205.
[3] Cabe señalar que el verso da lugar a una serie de otros problemas también. Si bien estos no tienen una influencia directa en nuestra discusión, algunos de ellos se mencionan y se trató brevemente más adelante en el documento.
[4] Abu Ja `far Mu h ammad ibn Jarir al- T Abari, Jami `al-Bayan` an ta'wil ay al-Corán , 30 vols. en 12 (Cairo: 1373/1954), 1:347.
[5] Abu'l Qāsim Ma h barro `Umar ibn al-Samajshari, Al-Kashshāf `an haqa'iq al-tanzil wa` Uyun al-Aqāwīl , 4 vols, (Beirut:. Dar al-Ma `Rifah, nd ), 1:131.
[6] O bien, los tres ( Kabîr C, y D) constituyen jabar ba `da jabar . Fajr al-Din Abu 'Abd Allah ibn' Umar al-Razi, Al-Tafsir al-Kabir , 32 vols, (El Cairo: 1353 - t381/1934- 1962)., 06:34.
[7] En cuanto a la F y G, que conforman una nueva frase, F es la mubtada ' , G el Khabar . El pronombre en minhu en F en este caso tendrá un referente específico: qitālun Fihi en B.
[8] Ibid. 06:34. En cuanto a la F y G, van a volver a hacer una nueva frase (ver nota anterior). Pero en este caso el referente del pronombre en minhu será toda la combinación de qitālun Fihi (en B), C, y D.
[9] El argumento aquí es que, después de haber dado en el verso ya, la palabra qital en su segunda aparición (es decir, en Qul qitālun Fihi kabīrun ) debería haber sido definido. Para más detalles, consulte Razi, 6:32-33.
[10] Ibid., 03:35.
[11] Abū H Ayyan, Al-Ba h r al-Mu h ¤ t , 2:148. Abū H Ayyan no sólo prefiere esta construcción, que considera que sea la destinada, aunque el único apoyo que ofrece para ello es la declaración más bien subjetivo: li-anna wa s fa 'l-KALAMI wa fa s â h en al- Tarkibi taqta d î dhālika (ibid).
[12] Ibid., 2:147-48.
[13] Shihab al-Din al-Sayyid Mu h ammad al-Alusi, ru h al-Ma `āni , 30 vols. en el 15, (Beirut, sf), 2:109.
[14] Muchos otros eruditos aceptan una u otra de las explicaciones dadas por estos cuatro comentaristas.
[15] Se ha señalado anteriormente el problema de la separación de una s ilah desde su maw s UL : los que toman E que se regirá por la preposición `an en C, tiene que explicar por qué D es encajado entre C y E. tradicional escritores hacen frente a esta cuestión, pero sus soluciones para que sigan haciendo mal tiempo gramatical. Así, se han hecho intentos para explicar el Wāw entre s addun `an sabili 'Llahi y kufrun bihi de tal manera como para hacer los dos una unidad integral, por lo que la cuestión de D's es una intrusión se evita. Dicho Wāw podría, por ejemplo, se toma como el Wāw de explicación ( li 'l-tafsir ) (cf. Rasi, 06:34: ... anna 'l- s adda `an sabili 'Llahi wa' l-Kufra bihi ka 'l-shay'i' l-wa h idi Fi 'l-ma `nā fa ka'annahū lā fa s la .) También se ha sugerido (ibid.) que D, aunque en realidad pertenece después de E, se ha sometido a su consideración por la mayor importancia que se le atribuye ( li lejos t al-`ināyah ). El problema con la primera explicación es que es una explicación de conveniencia. Después de todo, ¿por qué C y D solo se celebren ser idénticos? ¿Por qué no E y F también? El problema con la segunda explicación es que es demasiado vago y carece de sustancia. Lo que, en el presente contexto, hace mucho t al-`ināyah consiste en, y precisamente por eso no es preciso conceder al D entre C y E?
[16] Al hacer estos puntos voy a dedicar demasiada atención a B (que es una respuesta preliminar y breve a la pregunta formulada en A), o G (que es jabar de BF).
[17] La palabra ahl se ha utilizado en dos sentidos en el verso: (1) los residentes y (2) aquellos a quienes Ka `bah por derecho le pertenece, o que tienen un derecho legítimo a la misma.
[18] Ver también los versículos 4:167, 8:34, 36, 16:88, 22:25, 47:1, 32, 34.
[19] Por supuesto, los escritores no hagan descuidar completamente Balaghah en la interpretación del Corán, ni mucho menos. Es un tanto excesiva preocupación con la gramática a la que he tratado de llamar la atención.
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